Y-хромосома может быть символом мужественности, но, по словам современных ученых, это не самое устойчивое и даже не самое необходимое собрание генов в организме млекопитающих.
Определитель половой принадлежности
Несмотря на то что Y-хромосома несет в себе «основной определитель пола», или ген SRY, который определяет, будет эмбрион развивать мужские половые признаки или нет, кроме SRY-гена, в Y-хромосоме больше нет никаких жизненно необходимых генов, которых нет в Х-хромосоме. Соответственно, Y-хромосома является единственной хромосомой, не необходимой для жизни. Женщины, в конце концов, прекрасно выживают с двумя Х-хромосомами.
Темп вырождения
Кроме того, Y-хромосома быстро ослабевает, словно увядая со временем. Из-за этого у женщин две совершенно нормальные, здоровые X-хромосомы, а у мужчин одна полноценная X-хромосома и «высохшая» в процессе эволюции Y-хромосома.
Если этот темп вырождения будет поддерживаться на нынешнем уровне, у Y-хромосомы в запасе всего четыре с половиной миллиона лет. По прошествии этого времени ученые предсказывают возможное вырождение этой хромосомы.
Этот период может показаться очень продолжительным, но это не совсем так, особенно если учесть, что жизнь на Земле существовала в течение трех с половиной миллиардов лет.
Генетическая рекомбинация
Y-хромосома не всегда была вырождающейся и ненужной частью кода ДНК. Если взглянуть на положение вещей 166 миллионов лет назад, к моменту эволюции самых первых млекопитающих, положение «мужской» хромосомы полностью отличалось.
Ранняя «прото-у-хромосома» была первоначально того же размера, что и х-хромосома, и содержала набор тех же самых генов. Однако у Y-хромосомы есть один фундаментальный недостаток. В отличие от всех других хромосом, которых у нас по две копии в каждой из клеток, Y-хромосомы присутствуют там в единственном экземпляре и передаются от отцов сыновьям.
Это означает, что гены, содержащиеся в Y-хромосоме, не подвергаются генетической рекомбинации, своеобразной «перетасовке» генов, которая происходит в каждом поколении и помогает устранить разрушительные генные мутации.
Лишенные выгоды «рекомбинации», гены Y-хромосомы со временем ухудшаются и в конечном счете исключаются их генома.
Защитные механизмы
Несмотря на это, недавнее исследование показало, что гены Y-хромосомы разработали действенные защитные механизмы, направленные на замедление генетической деградации.
Например, недавнее датское исследование, опубликованное в PLoS Genetics, было сосредоточено на детальном изучении генетического кода Y-хромосом 62 различных участников. Ученые пришли к выводу, что Y-хромосома регулярно подвергается крупномасштабным структурным перестановкам, направленным на «амплификацию гена» - многочисленное копирование здоровых генов, ответственных за образование спермы. Эта «амплификация» смягчает генную потерю в Y-хромосоме.
Генетические палиндромы
Исследование также показало, что Y-хромосома развила необычные генетические структуры, названные палиндромами (последовательности ДНК, которые читаются одинаково с обоих концов, как слово «топот», например). Генетические палиндромы защищают Y-хромосому от дальнейшей деградации. Фактически палиндромные последовательности ДНК способны «конвертировать» гены, то есть восстанавливать поврежденные гены, используя неповрежденную резервную копию в качестве шаблона.
Рассматривая другие разновидности Y-хромосом, например, у других млекопитающих и некоторых других видов, ученые пришли к выводу, что амплификация генов Y-хромосомы является общим принципом для представителей различных видов.
Научные дебаты
По вопросу о том, исчезнет ли Y-хромосома со временем, или же сумеет разработать достаточные защитные механизмы, научное сообщество разделяется на два лагеря. Одна группа настаивает на том, что механизмы защиты отлично справляются с защитой хромосомы, другая утверждает, что эти процессы могут лишь ненадолго отложить неизбежное - полное исчезновение Y-хромосомы из генетического кода живых организмов. Дебаты по этому поводу продолжаются и не собираются утихать.
Исчезновение
Ведущий сторонник аргумента в пользу исчезновения Y-хромосомы, Дженни Грэйвс из Университета La Trobe в Австралии, утверждает, что в долгосрочной перспективе Y-хромосомы обречены, даже если им удастся продержаться немного дольше, чем ожидалось.
В статье 2016 года она указывает, что японские колючие крысы и полевки полностью потеряли свои Y-хромосомы. Она утверждает, что процессы потери генов Y-хромосомы неизбежно приводят к проблемам оплодотворения, что, в свою очередь, может стимулировать формирование совершенно новых видов.
Что ждет мужчин?
Как утверждают ученые, даже если Y-хромосома у людей исчезнет, это не означает, что с ней исчезнут и мужчины. Даже у тех видов животных, у которых нет Y-хромосомы, все же существует разделение на самцов и самок и происходит естественное оплодотворение и размножение.
В этих случаях ген SRY, который определяет принадлежность к мужскому полу, переходит на другую хромосому, означая, что со временем у мужчин может полностью пропасть необходимость в Y-хромосоме. Однако новая определяющая пол хромосома - та, куда перешел ген SRY, должна будет подвергнуться тому же медленному процессу вырождения из-за того же самого отсутствия перекомбинации, которое и обрекало на деградацию Y-хромосому.
Искусственные методы оплодотворения
В то время как Y-хромосома необходима для нормального человеческого воспроизводства, в ней нет больше никаких полезных и необходимых для существования генов. Получается, что если использовать современные искусственные методы оплодотворения, то в Y-хромосоме полностью отпадает необходимость.
Это означает, что генная инженерия может в скором времени заменить функцию гена Y-хромосомы, позволяя однополым парам женского пола или бесплодным мужчинам получить потомство. Однако, даже если бы для всех стало возможным забеременеть таким образом, очень маловероятно, что большинство здоровых людей просто прекратят рожать детей традиционным способом, перейдя на искусственное оплодотворение.
Хоть судьба Y-хромосомы представляет собой интересную и горячо обсуждаемую область генетического исследования, волноваться пока не стоит. Мы даже не знаем, исчезнет ли Y-хромосома вообще. Вполне возможно, ее гены сумеют найти способ защитить себя от вырождения и все останется так, как было.
Невозможно исключить такой момент в своей жизни когда каждый человек рано или поздно начинает задаваться такими важными для себя вопросами: : «кто же Я есть на самом деле?», «Каким Я был и каким могу стать?», «Зачем Я вообще есть?». Кто-то из нас оставляет попытки найти однозначные ответы, кто-то простои их не находит, а если и находит, то остаётся крайне недовольным результатами самоанализа. Потребность в постановке таких вопросов обосновывает существование такого явления исключительно у людей, как самопознание. Но так как процесс самопознания характеризуется философской природой, рано или поздно мы натыкаемся на проблемы самопознания .
Если предложить человеку попытаться охарактеризовать себя, то наверняка он ответит такими фразами как: «Я умный, честный, умею находить общий язык с остальными». Но такими ответами нас может порадовать и любой ребенок. В качестве интересного факта можно сказать, что народы малокультурных обществ вообще затрудняются хоть как-нибудь охарактеризовать себя.
Анализируя проблемы самопознания
, очень важно понять, что же мешает нам, что является барьером для этого процесса. Такие барьеры можно разделить на две группы: барьеры, возникающие из-за несовершенства человеческой природы, и барьеры, определяемые личностными особенностями конкретного человека. Таким образом, наиболее общими проблемами самопознания является упорное нежелание человека признать себя частью животного мира, зацикливание на придании себе высших ценностей и права быть венцом природы.
Если затронуть немного психологии, то проблемы самопознания
можно напрямую связать с боязнью обнаружить в своей личности что-то ужасное, отталкивающее, то что может пошатнуть уверенность в себе. Также актуальна теория о том, что для личности важнее оценить себя в соответствии с запросами социума, чем попытаться познать себя как есть на самом деле.
Особое значение проблемам психоанализа придается в гуманистической психологии. В данном разрезе самопознание представляется как способность стать тем, кем ты можешь быть, а не тем, каким тебя хотят видеть другие. Подавление Реального Я Идеальным Я приводит к развитию чувства дискомфорта, тревоги, тем самым отрицая реальное представление о себе.
Исследуя ту же самую проблему самопознания, современная психология концентрирует внимание на следующих задачах, без решения которых невозможна эффективная деятельность человека.
- 1. При решении проблемы самопознания важно учитывать, что в данном случае речь идет не о познании того, что находится вне нас, а о постижении того, что находится внутри нас; иначе говоря, при самопознании субъект не отделен от объекта, сливается с ним. поскольку мысли человека о самом себе являются неотъемлемой частью его самого. Поэтому в этом деле нельзя искать легких путей.
- 2. Но даже не вполне исчерпывающие и не совсем точные результаты самоанализа, самооценки, которые нами могут быть получены в самом начале этой нелегкой работы, тем не менее будут представлять собой немалую для нас ценность, дадут позитивный результат, поскольку в той или иной степени будут упорядочивать нашу деятельность, придавая ей большую целенаправленность и повышая таким образом ее общую эффективность.
- 3. Далеко несовершенные в самом начале итоги анализа своих возможностей, конечно, будут нуждаться в существенной корректировке. И самым надежным инструментом такой корректировки, уточнения результатов самоанализа, самооценки является активное общение со своими коллегами, партнерами, близкими людьми, постоянное взаимодействие, кооперация с ними. Именно общение выступает в качестве наиболее надежного критерия правильности или ошибочности проведенного анализа своих способностей. Причем чем выше, оптимальнее уровень разнообразных форм общения у данного субъекта, тем полнее реализуются его информационные, интерактивные и оценочные функции.
- 4. Однако вся эта работа самосовершенствования станет более эффективной, если она будет упорядочена, подчинена определенным целям. Для этого человеку важно уяснить, какие именно из множества способностей и задатков, которыми располагает каждый из нас, нужно укреплять и развивать, чтобы сделать свою производственную и повседневную деятельность более эффективной. Для решения этой проблемы психологии при разработке психограмм различных профессий разрабатывают различные варианты перечней тех профессиональных качеств, которые наиболее востребованы современным рынком труда.
Так, среди качеств, необходимых современному специалисту, руководителю любого уровня и направления наиболее часто упоминаются. например, такие как:
умение общаться с людьми;
творческие способности;
хорошие организационно-технические навыки в своей отрасли;
педагогические способности, т.е. умение не только накапливать информацию, но и передавать ее другим в доступной форме, выступая в роли инструктора, преподавателя;
хорошие знания в области математики, информатики, компьютерной техники, их применения в своей области:
навыки финансовой, инвестиционной деятельности;
знание иностранных языков, в первую очередь таких «горячих», как английский, немецкий, японский, что особенно увеличивает шансы найти хорошую работу;
очень важны хорошие навыки эффективного самопознания и самосовершенствования, ил и самоменеджмента.
Но не менее важно иметь представление и о тех качествах, которые негативно сказываются на деятельности любого специалиста, руководителя, снижают ее эффективность. Среди качеств, препятствующих успешной карьере любого работника, часто указываются такие как:
отсутствие четких жизненных и профессиональных целей;
недостаточная способность творческого подхода к делу;
боязнь дел, связанных с риском;
смутное представление о своих способностях;
слабое развитие профессионально значимых навыков;
нехватка энергии, активности, слабые волевые качества;
неумение влиять на людей, обучать их;
неспособность к самоменеджменту, саморазвитию.
5. Растущая сложность, многообразие производственной деятельности порождает еще одну первостепенную задачу самопознания и самосовершенствования -- четкое планирование личной деятельности, включая личную жизнь.
Правда, есть мнение, что планирование, особенно излишне детализированное, лишает нашу жизнь значительной доли ее привлекательности в виде присущей ей спонтанности, непредсказуемости, порождает однообразие и скуку, поскольку пытается втиснуть живую жизнь в жесткие рамки плановых показателей. Конечно, в подобной позиции есть своя доля истины.
Но не следует забывать, что альтернативой планированию, вносящему в нашу жизнь организованность и порядок, может быть только состояние неорганизованности и беспорядка, порождающее в нас чувства тревоги, беспокойства и неуверенности в своих возможностях справиться славиной неожиданно наваливающихся на нас разнообразных дел и забот, спланировать которые мы не захотели. Именно подобные ситуации часто служат причиной тяжелых стрессов, которые в связи с их широким распространением среди руководящих работников получили наименование «синдрома менеджера».
6. Отсюда еще одной задачей самопознания является анализ способов и приемов постоянного поддержания на должном уровне своего психического и физического здоровья. Далее будут рассмотрены приемы поддержания руководителем высокого уровня своей деловой активности, здоровья, способам психологической защиты от опасности деструктивного стресса.
Указанная проблематика оказывается все более востребованной среди значительной части специалистов и управленцев, которые все яснее начинают сознавать ту простую истину, что самая большая победа, которую мы можем одержать, есть победа над собой.
Конечно, никого нельзя принудить к самосовершенствованию, ни уговорами, ни угрозами, ни гипнозом, если у человека нет к тому собственного внутреннего побуждения. Но наше собственное несовершенство обычно застигает нас врасплох. Недостаточность самообладания человек начинает замечать в трудных ситуациях: повышение объема и сложности работы; острый конфликт, болезнь, возраст и т.п. Тут-то и обнаруживается, что многим простым вещам нужно учиться или доучиваться: сосредоточению и мобилизации, переключению внимания, эмоциональной перестройке, расслаблению, отдыху, сну.
Причем управлять собой оказывается трудно, когда это особенно необходимо. Огромное большинство людей этому никогда специально не учится. Поэтому и не удивительно, что и к экзаменам приходят неподготовленными?
Человеческая мудрость издавна учит нас управлять собой. Между современным аутотренингом и древней йогой и другими старыми и новыми способами духовно-телесного самосовершенствования оказалось множество совпадений, гораздо больше, чем различий.
Но по-прежнему какой-то панацеи здесь нет. Но есть живой поток мысли, в который может войти каждый, пройдя по перекресткам знания, где на разных языках говорят об одном и том же. Суть этих идей можно свести к следующему:
нельзя изменить себя в желаемую сторону, не изучая себя постоянно:
нельзя изучить себя, не пытаясь себя изменить;
нельзя изучать себя, не изучая с равной заинтересованность других людей, хотя бы одного человека, но чем больше, тем лучше;
нельзя изучить человека холодно, равнодушно, по-настоящему познать человека можно, только помогая ему;
ни себя, ни других нельзя изучить иначе, как в деятельности и общении;
изучение человека и самоизучение принципиально незавершимы, потому что человек с точки зрения современной теории систем есть «открытая система», меняющаяся во многом непредсказуемо; больше, чем какое-либо другое существо, человек «становится», но не «есть».
В этом и состоят некоторые трудности самопознания, самосовершенствования, самоупpaвления.
- Специальность ВАК РФ09.00.01
- Количество страниц 145
Глава I. Логико-методологические основы концепций познания.
1.1. Историко-логический дискурс концепций познания.
1.2. Потребностно-мотивационные и ценностные основания познавательной деятельности.
Выводы по первой главе.
Глава II. Онто-гносеологические предпосылки соотношений познания и самопознания.
2.1. Онтологический дискурс соотношений сознания и подсознания в познавательной деятельности.
2.2. Гносеологический анализ соотношений познания и самопознания субъекта социума.
Выводы по второй главе.
Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Онто-гносеологический анализ современных концепций соотношений познания и самопознания»
Актуальность проблемы и темы исследования. Онто- и гносеологический анализ современных концепций соотношений познания и самопознания представляется актуальной проблемой в связи с необходимостью теоретического осмысления огромного эмпирического материала, относящегося к содержанию познавательной деятельности человека разумного. Конец второго и начало третьего тысячелетия ознаменовались повышением интереса к проблеме самопознания, определению его места в системе познания в целом. Это обусловлено социальными трансформациями и изменением социальных запросов к изучению мира личностного бытия субъектов социума, вставшего на путь рыночных преобразований.
Темпы социальных преобразований в современном обществе таковы, что человек не успевает задумываться над смыслом собственного бытия в этом мире. Большинство людей не восприняло освобождение от тоталитаризма как личностное освобождение. Человек в нашем, теперь открытом обществе, не обрел положение хозяина собственной судьбы: он оказался один на один со своими бытовыми проблемами, материальной зависимостью от новых хозяев жизни, в ряде случаев с беспросветной нуждой. И, тем не менее, человек рано или поздно задает вопросы: "Кто Я?", "Зачем Я?". Ответы на эти вопросы неоднозначны. Поэтому попытка рассмотреть самопознание с разных точек зрения, не отрицая правомерности любой из них, представляется актуальной как в онтологическом, так и в гносеологическом плане.
Личностное Я открывается с разных сторон в продолжение всей жизни. Это связано с возрастом, изменением отношений с социумом, появлением новых потребностей и ценностных предпочтений. За этими частными изменениями лежат глубинные духовные движения: меняется личностное отношение к самой жизни, ее духовным основам. Идеологические догмы, при всей их привлекательности, связывают человека в духовных исканиях, истинная суть человека при этом оказывается явно или неявно скрытой за мишурой кажущейся целесообразности жизни. Это не означает, однако, что личностное становление не связано с общественным сознанием, социальными движениями.
Личность находит свое Я, не отгораживаясь от общества. Напротив, активно включаясь в жизнь общества, общаясь с людьми, собственное Я постепенно очищается от мелочных, суетных пристрастий и интересов. В нем начинают просматриваться духовная целостность, философское видение смысла бытия. Мир легко умещается в духовном бытии личности, освободившейся от суеты повседневности. Но для этого освобождения человеку, как правило, не хватает жизни. Поэтому онтологические аспекты самопознания оказываются тесно связанными с естественнонаучными предпосылками индивидуального развития онтогенеза субъекта познания. Однако темпы индивидуального становления личности мало связаны с естественными, природными темпами развития. Это, в особенности, относится к огромному пласту жизни субъекта, вступившего в пору социальной зрелости. Возникает необходимость гносеологического анализа соотношений познания и самопознания, который позволяет подойти к разрешению противоречия между естественными, биологическими предпосылками становления познавательных возможностей человека и социально детерминированными условиями становления самопознания личности - субъекта социума.
Требуют более глубокого исследования потребностно-мотивационная обусловленность самопознания, значимость гносеологических предпосылок включенности объекта познания в мир субъекта, в субъективное самопознание.
Степень разработанности проблемы. Основы естественнонаучного подхода к решению проблемы соотношений познавательной деятельности и ее частного случая (самопознания) в западной философии были заложены работами Ж.О. Ламетри, П.А. Гольбаха, посвященными гносеологическому анализу феномена человеческого сознания, а также исследованиями К. Фогта и Я. Молешотта, касающимися психофизиологических основ мышления.
В начале XX века в научных изысканиях Р. Авенариуса и Э. Маха нашли отражение идеи психофизического анализа сознания и подсознания.
Неопозизтивистская традиция в раскрытии феномена познания представлена в работах австрийских философов О. Нейрата и М. Шлика - ведущих представителей позитивизма.
Идеи естественнонаучного обоснования познавательной деятельности находят воплощение в психофизиологических исследованиях Р. Фейерабен-да, Р. Сперри и в аналитико-философских трудах Н. Блока, Д. Давидсона, П.К. Мозера, Дж. Поланда, Дж. Фостера, Д. Чалмерса и других.
В традиции отечественной философии парадигма изучения онтологии индивидуального сознания и его соотношений с самопознанием не получила глубокого исследования по известным причинам идеологического характера, обусловивших отрицание концепций как мыслителей "вульгарного материализма", так и философов школы "субъективного идеала".
Естественнонаучный, познавательный потенциал решения проблемы соотношений познания и самопознания оказался имплицитно заложенным в работах Н.И. Брагиной, Т.А. Доброхотовой, Е.М. Иванова, Э.В. Ильенкова, В.А. Лекторского, М.К. Мамардашвили, А.И. Панченко, Д.В. Пивоварова, М.Н. Руткевича, А.Г. Спиркина, Н.И. Чуприковой и других. В психофизиологическом осмыслении соотношений сознания и подсознания непреходящую ценность имеют труды А.Р. Лурии, С.Л. Рубинштейна, А.Н. Леонтьева, Е.П. Велихова, В.А. Лекторского и других.
Менее разработанной в отечественной философии оказалась проблема самопознания, но фрагментарные и эвристические изыски имеются в работах H.A. Бердяеева, М.М. Бахтина, Д.М. Дубровского, В.П. Зинченко, Ф.Т. Михайлова, H.H. Моисеева, В.В. Розанова, В.В. Столина, И.Т. Фролова, Г.П. Щедровицкого.
Таким образом, имеющееся противоречие между потребностью в осмыслении философских предпосылок соотношений познания и самопознания, с одной стороны, и недостаточной разработанностью онто-гносеологических основ решения этой проблемы, с другой стороны, подчеркивает актуальность настоящего исследования и определяет его объект, предмет, цель и задачи.
Объект исследования: сфера познавательной деятельности человека.
Предмет исследования: онто-гносеологический анализ соотношений познания и самопознания.
Цель исследования: раскрыть и проанализировать теоретико-методологические основы познавательной деятельности, в соответствии с которыми провести онто-гносеологический анализ соотношений познания и самопознания.
Задачи исследования:
1. Определить понятие "самопознание" относительно "познания".
2. Обозначить онтологический дискурс соотношения сознания и подсознания в самопознании.
3. Выявить гносеологическую составляющую аффицированного самопознания.
4. Провести гносеологический анализ соотношений познания и самопознания человека.
Методологической основой исследования является диалектика теоретического и эмпирического процессов познания, научно-философские методы познавательного движения от абстрактного к конкретному, системный подход с использованием теории синергетики. В диссертации используются теоретические разработки и концептуальные идеи отечественных и зарубежных ученых в области онтологии психофизиологии, науковедения, теории познания и самопознания.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
Предпринята попытка целостного осмысления познавательной деятельности человека, с уточнением содержания самопознания;
Осуществлен гносеологический анализ соотношений познавательных процессов в ряду: сознание - познание - самопознание;
Сделаны выводы о гносеологической составляющей аффицированного самопознания;
Осуществлен онто-гносеологический анализ соотношений познания и самопознания человека - субъекта социума.
Теоретическое и практическое значение исследования. Полученные результаты исследования могут быть использованы для осмысления теоретических концепций познания, их применимости к анализу феномена самопознания человека - субъекта современного социума. Положения и выводы диссертационного исследования могут быть применены в научной и педагогической работе, при разработке и чтении базовых и специальных курсов по проблемам философских основ познавательной деятельности, а также для методологического обоснования психофизиологических предпосылок самопознания.
Положения, выносимые на защиту, заключаются в следующем:
1. Познавательная деятельность нами рассматривается как онтогенетически детерминированный процесс познания и самопознания во взаимосвязи со структурно-функциональными предпосылками восприятия, переработки и осознания явлений и предметов окружающего мира.
2. Абстрактный самопознающий себя субъект гипостазируется в объект самопознания в результате коммуникативных актов, реализуемых в различных формах общения и овладения информацией, лежащей вне субъекта самопознания.
3. Процессы познания и самопознания выступают в системном единстве, что позволяет рассматривать их через призму теории самоорганизации как экспликацию соотношений взаимосвязанных систем предельной сложности.
4. Соотношения процессов познания и самопознания может рассматриваться как синергетический процесс рефлексии, объектом которой являются вербальные и невербальные предметы и явления внешнего мира, трансформированные в чувственные образы, представления, понятия, а также образ собственного бытия индивидуума.
Апробация работы. Результаты исследования отражены в 6 опубликованных работах, представлены в докладах на ежегодных научных конференциях по итогам научно-исследовательских работ преподавателей и аспирантов филиала Тюменского госуниверситета в г.Урае, Нижневартовского государственного педагогического института; научные сообщения по теме диссертации заслушивались на кафедре философии Магнитогорского государственного университета (1999-2002 гг.).
Заключение диссертации по теме «Онтология и теория познания», Кукушкин, Павел Иванович
Выводы по второй главе
1. Онтологические основы соотношения познания и самопознания могут быть рассмотрены как в логико-историческом, так и в онтогенетическом аспекте, обусловливая в этом случае преемственность фило и онтогенетических процессов индивидуального и общественно-исторического становления познания и самопознания.
186 Синергетике - 30 лет: Интервью с профессором Г. Хакеном // Вопросы философии. -2000.-№3.-С. 59.
187 Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела // Вопросы философии.-2001.-№ 8. - С. 112.
2. Теоретически обоснована необходимость взаимосвязи феноменологического и праксиологического подходов к философско-методологическому обоснованию соотношений познания и самопознания субъекта социума.
3. Эпистемологическая специфика процесса самопознания определяется субъективными возможностями рефлексивного постижения реальностей внешнего и внутреннего мира.
4. В самопознании черты субъект-объектных отношений выступают в неявном виде, а в отраженных рефлексирующим субъектом формах: суждениях, образах, представлениях о реальной действительности. Идеальное тождество субъекта и объекта предметно реализуется только в рефлексии самопознания.
5. Анализ данных эволюционной эпистемологии позволяет предполагать ведущую роль субъекта познания в интерпретации фактов и явлений действительности, оставляя за ним возможность учитывать, компенсировать или исключать влияние внутренних факторов на результаты познания.
6. В гносеологии познания и самопознания человек представляет собой не частичного гносеологического субъекта, но целостного познающего человека, а знание не сводится только к строго сконструированным уровнем науки формам, но предполагает также вненаучные его формы.
7. В контексте феноменологического подхода институирована аффици-рованная онтология, которая дает возможность интерпретировать потребно-стно-мотивационные и содержательно-ценностные основы познавательной деятельности как синкретические не только во взаимосвязи потребностей разного уровня и модальности, но и в тесной связи с чувственно-аффективной сферой субъекта познания.
8. Апплицируя основные положения аффицированной онтологии бытия на процессы самопознания, представляется возможным включение аффектов и чувств в качестве элементов (средств) самопознания.
9. Онтологический анализ самопознания субъекта социума переходного периода выявил неправомерность экспликации целеполагания в процессах самопознания только в контексте личностного самосовершенствования и реализации эгоистических интенций.
10. Следование высшим императивам нравственности в самопознании имеет реальную практическую полезность, рассматриваемую в рамках сис-темно-синергетического подхода как условие формирования целостной самодостаточной социально-востребованной личности.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Проблема соотношений познания и самопознания на протяжении всей истории философии являет из себя одну из наиболее сложных для решения проблем. И дело не только в мировоззренческой стороне вопроса, в методологии подхода к ее решению. Проблема далеко не решена в ее естественнонаучных основах: остаются предметом специального исследования соотношение подсознательной и осознаваемой сферы в познании и самопознания. Накапливающиеся, в связи с появлением новых инструментальных методов исследования высших корковых функций и процессов обработки информации в сенсорных аппаратах и структурах головного мозга, знания настоятельно требуют осмысления как на онтологическом, так и на гносеологическом уровне. Методологический аппарат познания самого познания, рефлексия рефлексивных процессов остаются актуальной проблемой современной философии. Как соотносятся чисто материальные процессы, обозначаемые понятиями возбуждение, торможение, нервный импульс с моделированием мыслительных конструкций, гипостазируемых как акты сознания, в какой мере осознаваемые акты связаны с неосознаваемыми функциями обширных подкорковых областей, с потребностями и мотивациями субъекта познания - не риторические вопросы. Они требуют ответа, как в естественнонаучном, так и в методологическом аспектах.
Существенные доводы в пользу естественнонаучного подхода к исследованию соотношений познания и самопознания предоставляет аффилированная онтология. Аффицированная онтология познания и самопознания позволяет интерпретировать потребностно-мотивационные основы познавательной деятельности как синкретические не только во взаимосвязи потребностей разного уровня и модальности, но и в тесной связи с чувственно-аффективной сферой субъекта познания.
Научный материализм, в котором материя стала «физической реальностью», рассматривает психофизиологическую проблему сознания, становится самой популярной парадигмой для новых естественных наук, в рамках которых решается проблема сознательного сознания и его соотношений с бессознательным (квантовая психология, синергетика, социальная биология, генетика в ее современных формах, включая компьютерную генетику).
Процессы познания и самопознания являют себя в системном единстве, что позволяет автору рассматривать их через призму теории самоорганизации, являющейся сущностным содержанием методологии системно-синергетического подхода к гносеологии взаимосвязанных сложных систем познания и самопознания.
В онтологическом аспекте познание и самопознание могут рассматриваться как складывающиеся в процессе общественно-исторического развития способы постижения действительности, детерминированные возрастными особенностями индивидуального развития и рефлексивного освоения внутреннего, субъективного мира.
Историко-логический дискурс концепций познания позволяет установить взаимосвязь познавательных процессов со структурно-функциональными особенностями аппарата восприятия и переработки информации, поступающей по сенсорным каналам и осознаваемой на уровне «систем сознания», которые, по представлению естествоиспытателей, формируются в процессе индивидуального развития и социального созревания личности.
Соотношение процессов познания и самопознания может получить фи-лософско-методологическое обоснование в рамках системно-синергетического подхода и в нашей интерпретации может быть сформулировано в следующем виде: самопознание - синергетический процесс самоорганизации рефлексии, объектом которого являются вербализованные и невербальные объекты внешнего мира, трансформированные в чувственные образы, представления, понятия, а также мир собственного бытия.
В гносеологическом плане процессы познания и самопознания рассматриваются в системном единстве, как результат функции предельно сложных самоорганизующихся систем сознания, анализ деятельности которых возможен с позиций системно-синергетического подхода.
Процессы самопознания, с позиций системно-синергетического подхода могут быть представлены в понятиях самоорганизации, становления целостного явления, в котором чувственные впечатления, представления, образы, рефлексивные конструкции являют себя в целостном, системном порядке, возможности которого определяются в онтологическом дискурсе предельными основаниями бытия: самопостижение смысла своего существования в процессе самопознания.
Эпистемологическая специфика процесса самопознания определяется субъективными возможностями рефлексивного постижения реальностей непрерывно меняющегося внешнего и внутреннего мира. Темпы социальных преобразований в современном обществе таковы, что человек не успевает задумываться над смыслом собственного бытия в этом мире. Освобождение от пут тоталитаризма большинством людей не воспринято как личностное освобождение. Человек в нашем, теперь открытом обществе, не обрел положение хозяина собственной судьбы: он оказался один на од ин со своими бытовыми проблемами, материальной зависимостью от новых хозяев жизни, в ряде случаев с беспросветной нуждой. И, тем не менее, попытка рассмотреть познание и самопознание, как в онтологическом, так и гносеологическом аспекте, представляется нам оправданной.
Для осознания неоднозначности познаваемых в себе качеств, чувств, отношений к действительности нужно известное мужество, и, конечно, способность к рефлексии (осмыслению смыслов). Рождающееся в рефлексии собственное отношение к себе, к сложившимся понятиям и суждениям о предметах действительности - это главное, что и делает каждого человека самим собой, что отличает людей друг от друга. Но и при самом беспристрастном суждении о себе, каждый из нас предстает друг перед другом не подлинным, а персонифицированным Я.
Личностное Я открывается с разных сторон в продолжение всей жизни.
Это связано с возрастом, изменением отношений с социумом, с появлением новых ценностных предпочтений, меняющейся действительностью. За этими частными изменениями лежат глубинные духовные движения: меняется личностное отношение к самой жизни, ее духовным основам. Идеологические догмы, при всей их привлекательности, связывают нас в духовных исканиях, истинная суть человека при этом оказывается явно или неявно скрытой за мишурой кажущейся целесообразности жизни. Это не означает, однако, что личностное становление не связано с общественным сознанием, социальными движениями.
Личность находит свое Я, не отгораживаясь от общества. Напротив, активно включась в жизнь общества, общаясь с людьми, собственное Я постепенно очищается от суетных пристрастий и интересов к мелочам жизни. В нем начинает просматриваться духовная целостность, появляется достаточно ясно осознаваемая потребность в самопознании. Это не означает отказа от земных радостей бытия и получения удовольствий. Речь идет о разумном их ограничении, которое не просто полезно - оно необходимо.
Не отказываясь от научного наследства марксистско-ленинской философии, следует отчетливо осознавать настоятельную необходимость нового осмысления места человека в жизни социума, значимость духовного саморазвития и самопознания в становлении самости (самостоятельности, самодостаточности) в новых социально-экономических условиях перехода общества к рыночной экономике. При этом не снимается значимость и настоятельная необходимость разработки проблемы соотношений сознания и подсознания в меняющихся социально-экономических условиях жизни общества. Это, в особенности, относится к разработке особенностей становления познавательной функции с позиций методологии системно-синергетического подхода, к новому осмыслению онто- и филогенеза развития познавательных функций, в целом, и гносеологических аспектов самопознания, в частности.
Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Кукушкин, Павел Иванович, 2002 год
1. Абрамова Н.Т. Являются ли несловесные акты мышлением? // Вопросы философии. - 2001. - № 6. - С. 77.
2. Автономова Н.С. Заметки о философском языке: традиции, проблемы, перспективы // Вопросы философии. 1999. - № 11. - С. 13-29.
3. Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии. М.: Прогресс, 1995.-256 с.
4. Адлер Г. Лекции по аналитической психологии. М.: Рефл.-Бук, Ваклер, 1996. - С. 25.
5. Александров Ю.И., Дружинин В.Н. Теория функциональных систем и психология. // Психологический журнал. -1998. Т. 19. - № 6. - С. 420.
6. Ананьев Б.Г. Психология чувственного познания. М., Педагогика,1960.
7. Ананьев Б.Г. Избранные психологические труды. М.: Педагогика, 1980.-372 с.
8. Анохин П.К. Биология и нейрофизиология условного рефлекса. -М.: Медицина, 1968.
9. Анохин П.К. Эмоции // Психология эмоций: Тексты. М.: МГУ, 1993.- 184 с.
10. Аристотель. Вторая аналитика // Аристотель. Сочинения: В 4-х т. - М.: Мысль, 1978. - Т. 2. - С. 364.
11. Аршинов В.И. Синергетика // Новая философская энциклопедия: В 4-х Т. М.: Мысль, 2001. - Т. III. - С. 545-546.
12. Афанасьев В.Г. Проблемы целостности в философии и биологии. -М.: Мысль, 1969.
13. Бабайцев А.Ю. Гносеология // Всемирная энциклопедия: Философия / Главн. научн. ред. и составитель A.A. Грицанов. М.: ACT, МН.: Хар-вест, Современный литератор, 2001. - С. 243.
14. Батищев Г.С. Неисчерпанные возможности и границы применимости категории деятельности // Деятельность: теория, методология, проблемы. -М., 1990.-С. 23-24.
15. Бейтон Г. Экология разума: Избр. статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии: Пер. с англ. М.: Смысл, 2000. - 476 с.
16. Бэккарст Д. О живом и мертвом в философии Э.В. Ильенкова // Вопросы философии,- 2001. -№ 5.-С. 170-181.
17. Бердяев H.A. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М.: Книга, 1991.-448 с.
18. Берлин И. Назначение философии // Вопросы философии. 1999. -№ 5. - С. 92.
19. Берлин И. Стремление к идеалу // Вопросы философии. 2000. - № 5.-С. 51-63.
20. Бернштейн H.A. Очерки физиологии движений и физической активности. М: Наука, 1966.
21. Бескова И.А. Эволюция и сознание: Когнитивно-символический анализ. М.: ИФ РАН, 2001.
22. Бессознательное: Природа, функции, методы исследования / Под общ. ред. Прангишвили, А.Е. Шерозия, Ф.В. Басина. Тбилиси: Мецнисреба, 1978.
23. Бехтерева Н.П. Нейрофизиологические аспекты психологической деятельности человека. Л.: Наука, 1971.
24. Библер B.C. Нравственность. Культура. Современность. // Этическая мысль. М.: Изд-во полит, литературы. - С. 16-58.
25. Бизяева A.A. Рефлексивные процессы в сознании и деятельности учителя: Автореф. дис. .канд. психол. наук. СПб.: ЛГПИ, 1993. - 23 с.
26. Блум Ф., Лейзерсон А., Хофстедтер Л. Мозг, разум, поведение.: Пер. с англ. Е.З. Годиной. М.: Мир, 1988.
27. Братусь Б.С. Смысловая вертикаль сознания // Вопросы философии. 1999.-№ 11.-С. 81-90.
28. Брагин Г.М., Исмуратов С.Б. Экономика страны и культура // Экономическая и педагогическая культура. Челябинск, 1992. - С. 36.
29. Брагин Г.М. Философия менеджмента: Истину ищут студенты. -Челябинск: Челябинский институт коммерции МГУК, 1997. 64 с.
30. Бондаревская Е.В. Ценностные основания личностно-ориентированного воспитания // Педагогика, 1995. № 4. - С. 29-36.
31. Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. М.: Мысль, 1978.216с.
32. Бэккарт Д. О живом и мертвом в философии Э.В. Ильенкова // Вопросы философии. 2001. - № 5. - С. 170-181.
33. Ведерко Д.В. Проблема интерпретации предмета и методов познания в гуманитарных и естественных науках: Автореф. дис. .канд. филос. наук. Магнитогорск, 2002. - 23 с.
34. Вересов H.H. Выготский, Ильенков, Мамардашвили: Опыты теоретической рефлексии и монизм в психологии // Вопросы философии. 2000. -№ 12.-С. 74-88.
35. Вернадский В.И. Автотрофность человечества: Антология философской мысли. М.: Педагогика Пресс. - С. 289.
36. Виндельбанд В. История древней философии. СПб., 1898.
37. Вольжская Л.Б. Свобода и детерминизм в выборе смысла жизни // Философские науки. 2002. - № 3. - С. 17-32.
38. Виноградов Е.Г. Виллард Куайн: Портер аналитического философа XX века // Вопросы философии. 2002. - № 3. - С. 110.
39. Воронцов Б.Н. Феномен массовой культуры: Этико-философский анализ // Философские науки. 2002. - № 3. - С. 110-124.
40. Второй конгресс российских философов: Некоторые итоги // Вопросы философии. 2000. -№ 5. - С. 145-164.
41. ВундтВ. Основы физиологической психологии. -М., 1912.
42. Вульфов Б.З., Харькин В.Н. Педагогика рефлексии. М.: Потребность, сущность, управление // Магистр. 1995. - № 1. - С. 71-79.
43. Выготский Л.С. Педагогическая психология / Под ред. В.В. Давыдова. -М.: Педагогика, 1991. -480 с.
44. Выготский Л.С. Развитие высших психических функций. М.: Изд. АПН, 1960.-501с.
45. Гайденко П.П. Единое // Новая философская энциклопедия: В 4-х т. -М.: Мысль, 2001. -Т.2. С. 14-18.
46. Гайденко П.П. Метафизика конкретного всеединства или Абсолютный реализм С.Л. Франка // Вопросы философии. 1999. - № 5. - С. 114-151.
47. Гегель Г. Сочинения. М,-Л., 1935. - Т.8.
48. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. М.: 1977. - Т. 3. -Философия духа.
49. Гегель Г. Наука логики: В 3-х т. М.: Политиздат, 1970. - Т. 1. - С.21.
50. Гейзенберг В. Физика и философия. М.: Наука, 1989. - С. 27.
51. Гелнер Э. Условия свободы: Гражданское общество и его исторические соперники. М.: Изд-во «Ad Marginem», 1995. - 223 с.
52. Гоббс Т. Сочинения: В 2-х т. М.: Мысль, 1989. - Т.1. - С. 289.
53. Гришунин С.И. Синергетика познания антифилософия // Философские исследования. - М., 2001. -№ 3. - С. 124-128.
54. Гряднов А.Ф., Книгин А.Н. Философские проблемы сознания // Вопросы философии. 2000. - № 7. - С. 157-160.
55. Губачев Ю.М. и др. Эмоциональный стресс в условиях нормы и патологии человека / Ю.М. Губачев, Б.В. Ивлев, Б. Д. Карвасарский. Л., 1976.
56. Губанов В.А., Захаров В.В., Коваленко А.Н. Введение в системный анализ: Учебное пособие. Л.: Изд-во ЛГУ, 1988.
57. Губин В.Б. О приведении к очевидности как доказательство реальности // Философские науки. 2002. - № 3. - С. 144-158.
58. Гурьич П.С. Философия человека. -Ч. 2. -М.: ИФ РАН, 2001.
59. Давыдов В.В. Теория деятельности // Вопросы философии. 1996. - № 5. - С. 52-63.
60. Давыдов В.В., Зинченко В.П. Предметная деятельность и онтогенез познания // Вопросы психологии. 1998. - № 5. - С. 11-19.
61. Деева H.A., Орлова Л.Н. Формирование мотивации познавательной деятельности // Гуманитарные исследования: Ежегодник. Омск, 1999. -Вып. 4. - Кн.2. - С. 191-199.
64. Дельгадо X. Мозг и сознание: Пер. с англ. Л.Я. Белопольского / Под ред. и с предисл. Г.Д. Смирнова. М.: Мир, 1971.
65. Дильтей В. Основная мысль моей философии // Вопросы философии. 2001. -№ 9. С. 122-123.
66. Дильтей В. Предпосылки или условия сознания либо научного познания // Вопросы философии. 2001. - № 9. - С. 124-126.
67. Дицген И. Мелкие философские работы //В.И. Ленин Философскиететради. Поли. собр. соч. - М., 1963. - Т.20. - С. 406.
68. Доброхотова А.Л. Онтология // Новая философская энциклопедия: В 4-х т.-М.: Мысль, 2001.-Т. З.-С. 150.
69. Домрачев С.С. Эвристический потенциал физикалистской парадигмы онтологии индивидуального сознания: Автореф. дис. . .канд. филос. наук.- Магнитогорск, 2001. 26 с.
70. Дубровский Д.И. Постмодернистская мода // Вопросы философии. -2001.-№ 8.-С. 42-53.
71. Дубровский Д.И., Малькова Т.П. Научный материализм // Философский энциклопедический словарь. М., 1989.
72. Жданов Г.Б. Информация и сознание // Вопросы философии. -2000. № 11. - С. 97-105.
73. Заблуждающийся разум: Многообразие в научном знании / Отв. ред. и сост. И.Т. Касавин. -М.: Политиздат, 1990.
74. Зинченко В.П. Мышление как действие // Прикладная психология. -М., 2001. -№ 3. С. 1-18.
75. Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Изучение высших психических функций и категория бессознательного. // Вопросы философии. 1991.- № 10.-С. 34-41.
76. Иван Тимофеевич Фролов: Жизнь и познание (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 2000. - № 8. - С. 3-51.
77. Иваненко А.Ю. Мистическое мышление как познавательная деятельность (гносеологический анализ): Автореф. дис. .канд. филос. наук. -Магнитогорск, 2002. 19 с.
78. Иванов Е.М. Материя и субъективность. Саратов, 1998.
79. Иванова Н.Я. Философский анализ проблемы смысла бытия человека. -Киев, 1980.
80. Изард К. Эмоции человека: Пер. с англ. М.: МГУ, 1980.
81. Изюмова Т.Г. Гипотетические аспекты социально-политического познания (Опыт философско-методологического анализа): Автореф. .канд. философских наук. Магнитогорск, 2002. - 22 с.
82. Ильенков Э.В. Что такое личность? / В кн.: «С чего начинается личность?». М., 1979.
83. Ильин И.А. Философия и жизнь // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение / Сост. П.А. Алексеев. М.: Политиздат, 1990. - С. 43-44.
84. Ильин Е.П. Сущность и структура мотива // Психологический журнал. 1995.-№ 2. - С. 32-41.
85. Интервью с Ф.Т. Михайловым // Вопросы философии. 2000. - № 5.-С. 121-135.
86. Ингекамп К. Педагогическая диагностика: Пер. с нем. М.: Педагогика, 1991.-240с.
87. Индивидуальный мозг: Структурные основы индивидуальных особенностей поведения / А.И. Берг, В.М. Гяцова, Н.В. Гуляева и др.: Отв. ред. П.В. Симонов. -М.: Наука, 1993.
88. Каган М.С. Метафорфозы бытия и небытия: К постановке вопроса // Вопросы философии. 2001. - № 6. - С. 52-68.
89. Каганова З.В., Черемисинова Е.Р. Хью Лейси. Свободна ли наука от ценностей? Ценности и научное понимание // Вопросы философии. 2002. -№ 7.-С. 186-188.
90. Каликанов C.B. Бог и человек: Диалектика со-бытия в контексте философских идей A.A. Ухтомского // Философские науки. 2002. - № 3. -С. 60-76.
91. Кант И. Сочинения: В 6-ти т. М.: Мысль, 1963.-Т. З.-С. 349.
92. Кант И. Сочинения: На немецком и русском языках / Отв. за изд. Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. М., 1997. - С. 118.
93. Кант И. Критика чистого разума: Пер. с нем. Н. Лосского, сверен и отредактирован Ц.К. Арзаканяном и М.И. Иткиным. М., 1994.
94. Кант И., Лекции по этике: Этическая мысль. М.: Изд-во полит, литературы, 1990. - С. 297-323.
95. Карсавин Л.П. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы классической теории познания. СПб., 1999. - 407 с.
96. Касавин И.Т. Познание как иносказание: Человек после крушения вавилонской башни // Вопросы философии. 2001. - № 11. - С. 51-64.
97. Качоха В.К. Поппер: Альтернатива обществу будущего // Вопросы философии. 2002. - № 6. - С. 48-60.
98. Кислов А.Г. Оправдание детства, как феномен культуры: философский анализ: Афтореф. дис. . доктора филос. наук. Екатеринбург, 2002. -46 с.
99. Климентьева H.H. Самостоятельная деятельность как фактор духовного развития школьников с низкой обучаемостью: Автореф. дис. . канд. пед. наук. Челябинск, 2000. - С. 9.
100. Климов А.Я. Диалектика практика и познания. М.: Высшая школа, 1991.
101. Кнабе Г.С. Строгость науки и безбрежность жизни // Вопросы философии.-2001.-№ 8.-С. 113-125.
102. Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во Томского университета, 1999. - 336 с.
103. Князева E.H., Курдюмов С.П. Интуиция как самодостраивание // Вопросы философии. 1994. - № 2. - С. 110-123.
104. Князева E.H. Международный московский синергетический форум // Вопросы философии. 1996. - № 11. - С. 151.
105. Князева М.Л. Черная культура и светлый человек // Педагогика. 2001. -№ 3. - С. 100.
106. Ковалев В.И. Мотивы поведения и деятельности / Отв. ред. A.A. Базалев. М.: Наука, 1988.
107. Ковалько Г.Н., Фомин H.A. Системный подход к изучению сложных психофизиологических явлений. Челябинск: Издательство ЧГПУ, 1991.-114с.
108. Ковалько Г.Н., Фомин H.A. Рефлексивные начала педагогикисамопознания. Челябинск: Издательство ЧГПУ, 2001.
109. Коган J1.H. Цель и смысл жизни человека. М.: Политиздат,1984.
110. Коган В.З., Уханов В.А. Человек: Информатика, потребность, деятельность. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1991.
111. Коган JI.A. Самостояние человека: Философское кредо Пушкина // Вопросы философии. 1969. - № 7. - С. 47-60.
112. Колесов Д.В. Эволюция психики и природа наркотизма. М.: Педагогика, 1991.-С. 174.
113. Кон И.С. Открытие «Я». М.: 1978.
114. Королев Ф.Ф. Системный подход и возможности его применения в педагогических исследованиях // Сов. педагогика. М., 1979. - № 9. -С. 103-115.
115. Коршунов A.M. Диалектика субъекта и объекта в познании: Лекции для студентов филос. ф-тов гос. ун-тов. М.: МГУ, 1982. - С. 8-9.
116. Костандов Э.А. Функциональная асимметрия полушарий мозга и неосознаваемое восприятие. М.: Медицина, 1983.
117. Кутырев В.А. Оправдание бытия: Явление нигитологии и его критика // Вопросы философии. 2000. - № 5. - С. 17.
118. Кузьмин A.A. Рефлексивная рациональность в познании и бытии человека: Автореф. дис. . .доктора филос. наук. М., 1999. - 33с.
119. Кукушкин П.И. Историко-логический дискурс концепций познания // Актуальные проблемы обучения в обособленных подразделениях вуза. Сб. статей. Под. ред. В.Б. Орлова. Вып. 2. Урай: Филиал Тюменского госуниверситета в г. Урае. 2002. - С. 70 - 92.
120. Кукушкин П.И. Потребностно-мотивационные и ценностные основания познания и самопознания. Учебное пособие. Челябинск: Урал-ГАФК. - 2001. - 32 с.
121. Кьеркегор С.А. Болезнь к смерти: Этическая мысль. М.: Изд-во полит, лит., 1990. - С. 361-372.
122. Лао-цзы. Дао-дэнзин // В кн.: Древнекитайская философия. -Т.1.-М.: Принт, 1994.
123. Лейси X. Свободна ли наука от ценностей? Ценности и научное понимание: Пер. с англ. / Под ред. В.А. Яковлева. Предисловие А.П. Огурцова. -М.: Логос, 2001. -360с.
124. Лекторский В.А. Гносеология // Новая философская энциклопедия: В 4-х т. -М.: Мысль. Т. 1. - С. 51.
125. Лекторский В.А. Теория познания: Гносеология, эпистемология // Вопросы философии. 1999. - № 8. - С. 72-79.
126. Лекторский В.А. Выступление на «круглом столе»: Псевдонаучные знания в современной культуре // Вопросы философии. 2001. - № 6.-С. 4-5.
127. Лекторский В.А. Взаимоотношение философии и науки в свете научно-технической революции // Философские науки. 1973. - № 2. - С. 105.
128. Лекторский В.А. О некоторых философских уроках 3. Фрейда // Вопросы философии. 2000. - № 10. - С. 4-9.
129. Лекторский В.А. Самопознание // Новая философская энциклопедия: В 4-х Т. М.: Мысль, 2001. - Т. 3. - С. 488-489.
130. Леонтьев А.Н., Судаков К.В. Эмоции. БСЭ. - М.: СЭ, 1978. -С. 493.
131. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М.: Политиздат, 1975. - 304 с.
132. Лобастов Г.В. Философия Э.В. Ильенкова // Вопросы философии. 2000. - № 2. - С. 169-176.
133. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991.-С. 139.
134. Лунгина Д.А. Кьеркегор и проблемы науки // Вопросы философии. 2000. - № 1.-С. 161-168.
135. Лурия А.Р. Функциональная организация мозга: Естественнонаучные основы психологии. -М.: Наука, 1977.
136. Лутовинов В.И., Полетаев Е.Г. Идеология воспитания российской молодежи // Педагогика. 1998. - № 5. - С. 46-52.
138. Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика субъекта и объекта. Екатеринбург. - Издательство УРГУ, 1993. - 416 с.
139. Мамардашвили М.К. Феноменология и ее роль в современной философии (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1988. -№ 12.-С. 57-58.
140. Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация: Как я понимаю философию. -М.: Прогресс, 1990.
141. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. -№ 10. - С. 73-79.
142. Марголис Дж. Личность и сознание: Пер. с англ. /Под ред. Д.И. Дубровского, А.Ф. Тряпкова. М.: Прогресс, 1986.
143. Маркс К. Капитал //К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. - Т. 46. - Ч. II. - M.: Госполитиздат, 1951. - С. 18.
144. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. - Т. 20. - С. 56.
145. Маслоу А. Психология бытия: Пер. с англ. М.: «Рефл.-бук», К. Ваклер, 1997.
146. Маслоу А. Мотивация и личность. Нью-Йорк: Харнери Роу, 1954.-364 с.
147. Маслоу А. Самоактуализация. Психология личности. М.: Педагогика, 1982. - 238 с.
148. Меграбян A.A. Личность и сознание. М.: Медицина, 1978.
149. Микешина Л.А. Философия познания: Диалог и синтез подходов // Вопросы философии. 2001. - № 4. - С. 70-83.
150. Михайлов Ф.Т. Философия образования: Ее реальность и перспективы // Вопросы философии. 1989. - № 8. - С. 92-119.
151. Михайлов Ф.Т. Диалектика // Новая философская энциклопедия: В 4-х т. М.: Мысль, 2001. - Т. 1. - С. 649-651.
152. Михалев C.B. О соотношении науки и философии в мировоззрении П.А. Флоренского // Вопросы философии. 1999. - №5. - С. 96.
153. Многомерный образ человека: Комплексное междисциплинарное исследование человека / Ответств. ред. И.Т. Фролов, Б.Г. Юдин. М.: Наука, 2001.-237с.
154. Можейко М.А. Онтология // Всемирная энциклопедия: Философия / Главн. научн. ред. и составитель A.A. Грицанов. М.: ACT, Мн.: Харвест, Соврем, литератор, 2001. - С. 782.
155. Можейко М.А. Синергетика // Всемирная энциклопедия: Философия / Главн. научн. ред. и составитель A.A. Грицанов. М.: ACT, Мн.: Харвест, Соврем, литератор, 2001. - С. 933.
156. Молчанов В.И. Введение в феноменологическую философию. -М., 1998.
157. Моисеев H.H. Универсальный эволюционизм: Позиция и следствия // Вопросы философии. 1991. - № 3. - С. 3-28.
158. Мотрошилова Н.В. Интенциональность в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля // Вопросы философии. 2000. - № 4. - С. 138-158.
159. Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела //Вопросы философии.-2001.-№ 8.-С. 101-113.
160. Николис Г., Пригожин И. Познание сложного. М.: Издательство МТВС, 1990. - 90 с.
161. Новик И.В. Диалектика и особенности системного стиля мышления // Диалектика и системный анализ. М.: Наука, 1986. - С. 48.
162. Овчаренко В.И. Осознание бессознательного // Вопросы философии. 2000. - № 10. - С. 33-37.
163. Овчинников Н.Ф. Знание болевой нерв философской мысли: К истории концепций знания от Платона до Поппера // Вопросы философии. - 2001.-№ 2. - С. 124-152.
164. Огурцов А.П. Рефлексия // Новая философская энциклопедия:
165. В 4-х т. M.: Мысль, 2001. - Т. 3. - С. 445-450.
166. Оруджиев З.М. Философия прошлого: Или понятия прошлого не в обыденном смысле // Философские науки. 2002. - № 1. - С. 35-58.
167. Панкратов A.B. Духовное воспитание в свете современного естествознания // Педагогика. 2001. - № 7. - С. 29.
168. Паскаль Б. Мысли о религии. М., 1902.
169. Петровский A.B. Личность. Деятельность. Коллектив. М.: Просвещение, 1982.-255с.
170. Печчеи А. Человеческие качества: Пер. с англ. М.: Прогресс, 1985.-312 с.
171. Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М.: Просвещение, 1969.-419 с.
172. Пиаже Ж. Теория Пиаже // История зарубежной психологии: 30-60-е годы. Тексты. -М., 1986.
173. Пирогов Г.Г. Дао учение о мировой траектории развития // Философские науки. - 2002. - № 3. - С. 76-89.
174. Платон. Сочинения: В 3-х т. М.: Мысль, 1972. - Т. 3. - Ч. 2. -С. 93.
175. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1980.
176. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. - М., 1992.
177. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант: К решению парадокса времени: Пер. с англ. М.: Прогресс, 1984.
178. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991.-№ 6. - С. 46-53.
179. Прытков В.П. Оправдание синергетики // Вопросы философии.-2001.-№ 4.-С. 146-150.
180. Психологические философские и аксиологические проблемы смысла жизни. // Вопросы психологии. 1999. - № 4. - С. 115-118.
181. Психология эмоций: Тексты / Под ред. В.К. Вилюнаса, Ю.Б. Гиппенрейтера. М.: Издательство МГУ, 1993.
182. Райков В.Л. Сознание и познание III тысячелетия. М., 1999. - 162 с.
183. Рац М. Воинствующий рационализм или «разумная рациональность» // Вопросы философии. 2002. - № 6. - С. 19-20.
184. Роджерс K.P. Взгляд на психотерапию: Становление человека: Пер. с англ. / Общ. ред. и предисл. Е.И. Исениной. М.: Прогресс, 1994.
185. Розанов В.В. Уединенное. -М.: Современник, 1991. 108 с.
186. Розин В.М. Становление личности и время (Г.П. Щедровиц-кий и его воспоминания) //Вопросы философии. -2002. № 7. - С. 171-178.
188. Рубинштейн Л.С. Бытие и сознание. М.: Изд-во АН СССР, 1957.-С. 56-57.
189. Рузавин Г.И. Эволюционная эпистемология и самоорганизация // Вопросы философии. 1999. - № 11. - С. 90-102.
190. Свирский Я.И. Самоорганизация смысла. М.: ИФ РАН,2001.
191. Селье Г. Стресс без дистресса / Общ. ред. Е.М. Крепса. М.: Прогресс, 1988.- 124 с.
192. Семенов Ю.И. Проблема обоснования возможности априорного знания в теории познавания и гносеологии: Автореф. дис. .канд. фи-лос. наук. М., 1999. - 23 с.
193. Сеченов И.М. Избранные философские и психологические произведения. М.: Госиздат, 1947. - С. 502-503.
194. Симонов П.В. Эмоциональный мозг. М.: Медицина, 1981. -С. 189.
195. Синергетике 30 лет: Интервью с профессором Г. Хакеном // Вопросы философии. - 2000. -№ 3. - С. 53-61.
196. Скирбек Г., Гилье Н. История философии: Учебн. пособие для студентов высших учебных заведений: Пер. с англ. В.И. Кузнецова / Под ред. С.Б. Крымского. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2000. - 800 с.
198. Советский энциклопедический словарь / Гл. ред. A.M. Прохоров 3-е изд. - М.: Сов. энциклопедия, 1985.
199. Спиркин А.Г. Философия. М.: Гардарики, 1999. - 816 с.
200. Спиноза Б. Избранные произведения: В 2-х т. М.: Политиздат, 1957. - Т.1. - С. 205.
201. Столин В.В. Самосознание личности. М.: Изд-во МГУ, 1983.-287 с.
202. Типухин В.Н. Логическое становление субъекта. Омск: Зап.-Сиб. кн. изд-во, 1971. - С. 126.
203. Толстых A.B. Наедине со всеми: О психологии общения. -Минск: Полымя, 1990.
204. Узнадзе Д.Н. Психологические исследования. М.: Наука, 1994.-45 с.
205. Унамуно М. де. Избранное. В 2-х т. М.: Художественная литература, 1981. - Т. 2.
206. Уолтер Г. Живой мозг. М.: Мир, 1966. - 296 с.
207. Утехин C.B. И.М. Берлин и его двойное наследие // Вопросы философии. 2000. - № 5. - С. 45-50.
208. Ухтомский A.A. Доминанта и активность поведения (Из научного наследия A.A. Ухтомского) // Нервная система: Вып. 32. СПб, 1996. -С. 17.
209. Ухтомский A.A. Физиологическая лабильность и равновесие // A.A. Ухтомский. Собр. соч. - Л, 1962. - Т. 6. - С. 136-141.
210. Фихте И.Г. Избранные сочинения. M., 1916. - Т. 1. - С. 516.
211. Фомин H.A. Психофизиология самопознания. М.: Изд-во
212. Теория и практика физической культуры», 2001. 388 с.
213. Фомин H.A. Психофизиология здоровья. Челябинск: РАЕН, 2000.-С. 262.
214. Фомин H.A., Куликов Л.М., Чапцов Р.П. Психология общения. Челябинск: «Версия», 1997. - 214 с.
215. Франселла Ф., Баннистер Д. Новый метод исследования личности: Пер. с англ. / Общая ред. и предисл. Ю.М. Забродина, В.И. Похилько. -М.: Прогресс, 1987.
216. Франк С.Л. Сочинения. Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. - 800с.
217. Франкл В. Человек в поисках смысла: Пер. с англ. и нем. -М.: Прогресс, 1990. 368 с.
218. Фрейд 3. Введение в психоанализ. М.: Наука, 1989.
219. Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности: К теории полового влечения / 3. Фрейд Я и Оно. Труды разных лет. Тбилиси, 1991. - С. 79-81.
220. Фрейд 3. Психология бессознательного. М.: Наука, 1990.
221. Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Издательство Республика, 1990.
222. Фролов И.Т. Жизнь и познание: Материалы круглого стола // Вопросы философии. -2000. -№ 8. С. 3-51.
223. Фролов И.Т. Перспективы человека. М.: Изд-во полит, лит., 1983.-245 с.
224. Фукуяма Д. Конец истории // Вопросы философии. 1990. -С. 134-147.
225. Хайдеггер М. Письма о гуманизме: Проблема человека в западной философии. М., 1988. - С. 34.
226. Хакова Г.С. Регулятивная функция морали в познании: Авто-реф. дис. . .канд. филос. наук. Магнитогорск, 2000. - 22 с.
227. Хомская Е.Д. Нейропсихология. М.: Издательство МГУ, 1987.-288с.
228. Чернышева Э.П. Онто-гносеологический анализ символической реальности: Авфтореф. дис. .канд. филос. наук. Магнитогорск, 2002. -23 с.
229. Чумаков А.Н. Конгресс глазами участника // Вопросы философии. 1999. - № 5. - С. 39.
230. Шадриков В.Д. О реальной добродетельной педагогике // Педагогика, 1991. № 7. - С. 46.
231. Шарден Т. Феномен человека. М.: Мир, 1987. - С. 137.
232. Шевяков Г.С. О неокортексе и человеке // Философские науки. 2002. -№ 2. - С. 106-118.
233. Швырев B.C. О деятельностном подходе к истолкованию «феномена человека»: Попытка современной оценки // Вопросы философии. -2001.-№2.-С. 107-116.
234. Швырев B.C. Восхождение от абстрактного к конкретному //
235. Новая философская энциклопедия: В 4-х т. М.: Мысль, 2001. - Т. 1. - С. 448.
236. Швырев В.С. Классический и современный когнитивизм в интерпретации рационально-теоретического познания // Историко-философский ежегодник. М., 2001. - С. 396-410.
237. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993.
238. Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. СПб., 1914. -С. 182.
239. Шохин В.К. Ф.И. Щербацкой и его компаративисткая философия.-М., 1998.-249 с.
240. Шохин В.К. Ценность // Новая философская энциклопедия в 4-х т. М.: Мысль, 2001. - Т. 4. - С. 321 -322.
241. Штеренберг М.И. Синергетика и биология // Вопросы философии. 1999. - № 2. - С. 95-109.
242. Шрейдер Ю.А. Искусственный интеллект, рефлексивный и антропный принцип // Вопросы философии. 1995. - № 7. - С. 163-167.
243. Шупер В.А. Россия и Запад: Новые интеллектуальные отношения // Вопросы философии. 2002. - № 7. - С. 155-167.
244. Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность. М.: Academia, 1995.
245. Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. М.: Наука, 1997.
246. Эделмен Дж., Маунткасл В. Разумный мозг. М.: Мир, 1981.
247. Энгельс Ф. Диалектика природы // К. Маркс, Ф. Энгельс. -Соч. -М., 1961.-Т. 20.
248. Юдин Э.Г. Методология науки. Системность. Деятельность. -М., 1997.-С. 249.
249. Юзвишин И.И. Информациология. М.: Радио и связь, 1996. -200 с.
250. Юм Д. Сочинения: В 2-х т. М.: Политиздат, 1966. - С. 584589.
251. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 1. - Об уме / Пер. с англ. С. Церетели. - Юрьев, 1906. - С. 232-233.
252. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: КАНОН, 1996.
253. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс,1964.
254. Яковлев В.А. Бинарность ценностных ориентаций науки // Вопросы философии. -2001. -№ 12. С. 79.
255. Ярошевский М.Г. Психология в XX столетии. М.: Политиздат, 1974.-С. 88-89.
256. Adler A. The individual psychology. N.Y., 1956.
257. Berlin J. The Purpose of Philosophy. Concepts and Categories. The Viking Press. N.Y., 1979.
258. Clark R.W. Sigmund Freud. Francfurt am Main: S. Figeher Verlag, 1981.
259. Fromm E. The anatomy of human destructiveness. N.Y., 1973.
260. Gazzaniga M.S. The bisected brain. N.Y., 1970.
261. Gilbert P. Logica, ragione, pensiero // J. Iuoghi del comprendere. Milano, 2000. VIII. - P. 177-201.
262. Glasser W. Mental health or mental illness. N.Y.: Harper and Row, 1961.
263. Heidegger M. Kants nisse über das Sein. Fr/M., 1963.
264. Horney K. Neurosis and Human Growth. N.Y. - Norton, 1950. -P. 36-38.
265. Hoogland J., Meynen H.T. Meaning and reflexivity // Dialogue a. universalism. Warsaw, 1996.-Vol. 6.-№5/6.-P. 107-121.
266. Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd. II. - T.l. - Halle,1922.
267. Kessel W. Zu einingen Bedingungen der sozial-individuellen Beziehungen zwischen Schelern und Lernen / Jugendforschung: VEB deutscher Vei-lag der Wissenschaften. Berlin, 1968. - № 6. - S. 24-36.
268. Krob J. Ontologicke zaklady poznatelnosti // Sb. Praci Filoz. fac. Brnenske univ. Brno, 200. - S. 107-112.
269. Lern S. On wisdom // Dialogue a. universalism. Warsaw, 2000. Vol. 10.-№ 11.-P. 67-77.
270. Maichenbaum D. Stress inoculation training. N.Y.: Pergamon,1985.
271. Milner P.M. Physiological Psychology. N.Y., 1970.
272. Pribram K.H., Luria A.R. Psychophysiology of the Frontal Lobes. -N.Y., 1973.
Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.
Калининградский Государственный Технический Университет
Студент группы 95-ЗБУ
Синюгин Сергей
Шифр 2097
Калининград 1998 год
План.
Проблема самопознания в философии Фихте.
1. Диалектика "Я"" и" не Я""- центральная проблема философии Фихте.
2. Назначение человека
ФИХТЕ
Жизненный путь и философская деятельность .
Один из восьми детей ремесленника-ткача, жившего в саксонской деревне Рамменау, Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) провел детские и юношеские годы в большой нужде. Лишь счастливая случайность помогла ему закончить школу и поступить в университет: местный помещик обратил внимание на исключительную память деревенского мальчика (способного слово в слово пересказать проповеди пастора) и стал выделять средства для его обучения. Фихте учился на теологических факультетах вначале Иенского, а затем Лейпцигского университетов, особое внимание уделяя философии, литературе, юриспруденции. Со смертью помещика прекратились получаемые Фихте денежные субсидии, и он заканчивал университетское образование в чрезвычайно трудных материальных условиях у него не нашлось денег даже на оплату права сдавать выпускной экзамен.
От открывшейся перед ним карьеры пастора с ее обеспеченным существованием Фихте отказался, что свидетельствует о том, что в университетские годы он испытал влияние свободомыслия и начал становиться на его стезю. В течение ряда лет Фихте зарабатывал себе на жизнь домашним учительством, проживая преимущественно в швейцарском городе Цюрихе. Известие о начале революции во Франции взбудоражило Фихте, и он поспешил вернуться на родину. Прибыв в 1790 г. в Лейпциг, Фихте, однако, не нашел там условий для того, чтобы практически осуществлять захватившие его революционные идеалы. Но именно в это время он осознал факт начатой в Германии трудами Канта философской революции и вскоре стал одним из ее ведущих участников.
В 1791 г. Фихте отправился в Кенигсберг, чтобы побеседовать с Кантом, который, однако, встретил поначалу своего нового поклонника холодно, а тот в свою очередь испытал разочарование от кантовских лекций, найдя их «снотворными». Отношение Канта резко изменилось к лучшему, когда он прочел срочно написанный Фихте за несколько недель «Опыт критики всякого откровения». Похвалив эту работу, созвучную кантовской критике теологии. Кант помог опубликовать ее в 1792 г. Анонимно изданную работу, имевшую успех, сочли написанной Кантом. Он раскрыл имя автора, и Фихте сразу стал знаменитостью, в которой увидели достойного продолжателя и преемника Канта.
Но прошло еще несколько лет, прежде чем Фихте основательно заявил о себе как философ, притом оригинальный, самостоятельный. В значительной степени дальнейшая философская активность Фихте была стимулирована событиями французской революции, за которой он наряду со многими другими немецкими интеллектуалами следил с сочувственным вниманием: В двух изданных в 1793 г. анонимных брошюрах Фихте решительно выступил в поддержку высшего, якобинского этапа этой революции, который отпугнул от нее в Германии немало бывших приверженцев. Довольно быстро осознав, что подобные публикации сами по себе мало воздействуют на немецкое общественное мнение и не ведут к изменению социально политических порядков в Германии, Фихте обращается к философии как средству изменения общественного сознания, а через него - и общественного бытия. Кантовскую философию в ее наличной форме Фихте не считает подходящей для решения названной задачи, и в этих условиях у него возникает замысел основательного преобразования этой философии, устраняющего в ней к тому же те теоретические изъяны, которые были выявлены ее критиками. Свой вариант «критической» философии Фихте назвал «наукоучением» и в начале 1794 г. ознакомил с его основными положениями своих цюрихских знакомых.
По предложению Гёте, являвшегося с 1775 г. министром правительства герцогства Саксен-Веймарского, Фихте был приглашен на должность профессора философии Иенского университета. Его лекции о «наукоучении» вызвали громадный интерес студентов и всего образованного общества Иены, которая наряду со столичным городом - Веймаром - стала в 90-е годы крупнейшим культурным (прежде всего философским) центром Германии. Однако в 1799 г. Фихте счел себя вынужденным покинуть университет и вообще Йену из-за так называемого спора об атеизме.
Суть дела заключалась в том, что в 1798 г. в редактируемом - Фихте «Философском журнале» была опубликована статья немецкого мыслителя Фридриха Карла Форберга, который сводил религию к нравственному поведению людей и с этой точки зрения отвергал бытие бога. Хотя этой статье Фихте предпослал выражение своего убеждения в существовании бога (доказываемого, по его мнению, реальностью «морального миропорядка»), его стали обвинять в поддержке атеизма. Веймарские власти, поставленные перед необходимостью реагировать на эти обвинения, собирались ограничиться негласным «внушением» Фихте. Однако он при свойственной ему бескомпромиссности не пожелал признать себя ни в малейшей степени виновным. Поборник свободы слова, Фихте, несмотря на угрозу публичного выговора, публикацией двух своих резких статей сделал инцидент достоянием гласности, вдобавок придав ему политическую остроту. Фихте заявил, что посредством несправедливых обвинений в атеизме его преследуют, в сущности, за свойственные ему демократизм и «якобинство». На последовавший за этим выговор Фихте ответил уходом в отставку. В отличие от Канта, оказавшегося пятью годами ранее в сходной ситуации, Фихте отказался признать за властями право осуждать неугодные теологам воззрения философов. Выговор, сделанный Фихте, еще раз ярко показал решимость властей не допускать в немецких университетах проявлений иррелигиозного свободомыслия со стороны философов, что вынуждало профессоров философии еще и в XIX в. демонстрировать свою лояльность по отношению к религии и воздерживаться от выражения атеистических взглядов.
На несколько лет Фихте обосновался в Берлине, где читал частные лекции и публиковал новые произведения, ^лавным образом по социально- историческим вопросам. С начала XIX в. начала развертываться критика «наукоучения» со стороны Шеллинга, которого Фихте ранее считал верным сторонником своей философии, и Гегеля. Под влиянием этой критики Фихте приступил к преобразованию «наукоучения», которое фактически оказалось его постепенным разрушением, отказом от ряда кардинальных его положений. Философский авторитет Фихте оставался, впрочем, значительным до конца его дней.
В 1805 г. Фихте читал лекции в Эрлангенском, а в 1806 г. в Кёнигсбергском университетах. Новая война-с Францией, закончившаяся сокрушительным поражением прусских войск в октябре 1806 г. подписной и Ауэрштедтом, привела к оккупации Пруссии - наполеоновскими войсками и к временно закрытию по этой причине немецких университетов. Фихте вернулся в Берлин и с немалым риском для себя выступил с публичными «Речами к немецкой нации» (вскоре они были напечатаны), в которых призывал соотечественников к духовному возрождению, политическому объединению и обретению национальной независимости. Отсутствие репрессий со стороны оккупационных властей можно объяснить, видимо, во-первых, тем, что Наполеон не был склонен вообще видеть в философах серьезных политических противников, а во-вторых, его намерением превратить Пруссию в своего союзника. В «Речах...» Фихте наряду с бесспорно прогрессивными идеями национального объединения и освобождения содержалось также шовинистическое возвеличение немцев как некоего «избранного» народа, который должен духовно возглавить все европейские нации спасти их «от внутреннего разложения и надвигающегося упадка».
При учреждении в 1810 г. Берлинского университета Фихте, несмотря на его нежелание, был назначен деканом философского факультета, а два года спустя, был избран ректором университета; но этот пост он занимал совсем недолго. После того как прусский король Фридрих-Вильгельм III выделил часть своих вооруженных сил для включения их в «великую армию» Наполеона, готовившуюся к походу на Россию, Фихте весной 1812 г. был уволен в отставку.
Разгром наполеоновской армии в России и последовавшее за этим вступление Пруссии в новую антифранцузскую коалицию европейских держав привели к восстановлению положения Фихте. Он снова выступает с патриотическими речами в поддержку освободительной войны. Фихте записался в ополчение, а его жена ухаживала за ранеными. В госпитале она заразилась тифом. Тяжело переболев им, она стала поправляться. Однако в это время болезнь передалась Фихте, и он скончался от нее в конце января 1814 г.
Находясь при смерти, Фихте испытывал моральное удовлетворение оттого, что борьба против иноземного владычества, которой он отдал столько сил и в известном смысле даже жизнь, увенчалась успехом.
С ранних лет Фихте формировался как личность чрезвычайно деятельная, и практическая активность стала для него важнейшим жизненным принципом. В 1790 г., сообщая в письме к невесте о своем нежелании ограничиться обычной для «ученого сословия» чисто теоретической деятельностью, Фихте писало своем намерении «не только мыслить», но и «действовать во вне меня». Такого рода действование это для него также сильнейшая «страсть», нуждающаяся в удовлетворении: «Чем больше я действую, тем счастливее себя чувствую». Отсюда осознанная жизненная установка: «Действовать! Действовать! Это то, ради чего мы существуем». В какой-то мере активизм Фихте был, несомненно, следствием его темперамента, но он имел и социальную обусловленность, которая определяла главное: конкретную направленность фихтевских практических устремлений. В основе своей это практическая устремленность демократически настроенного выходца из народных низов, который с восторгом видит, как соседний народ революционным путем освобождается от многовекового социального гнета, и который считает этот пример вдохновляющим для всех народов. Фихте прямо утверждал значимость французской революции «для всего человечества», квалифицируя ее как «богатейшую иллюстрацию на тему права и достоинство человека» Щит. по: 71. 23, 24, 118, 119).
Находясь во Франции, Фихте, возможно, принял бы в развертывавшейся там революции непосредственное участие как ее активный деятель (отметим, что одно время Фихте подумывал о переходе во французское гражданство). Но на родине, вне которой и в отрыве от своего народа Фихте, в сущности, не мыслил жизнь, он оказался в состоянии действовать только как теоретик, осознающий, впрочем, что теоретическая деятельность при определенной ее направленности и в определенных условиях может иметь великую практическую значимость. " Фихте был убежден, что французская революция является следствием идей Руссо и... Канта (в этом он явно ошибался, но ошибка примечательна как выражений стремления придашь такую же революционную действенность немецкой философской мысли). Само обращение Фихте к кантовской философии было, в сущности, обусловлено как осознанием им запросов социальной практики, так и осознанием невозможности в тогдашних условиях осуществлять практическое-революционное преобразование немецкой действительности. «Так как я не мог изменить того, что вне меня, - сообщал Фихте в начале 90-х годов одному из своих корреспондентов,- то я решился изменить то, что во мне. Я набросился на философию и именно, само собой разумеется, на кантовскую». В ней Фихте усмотрел соответствовавшее его умонастроению обоснование возможности для человека действовать как свободный субъект даже в мире, где все представляется необходимым и на феноменальном уровне действительно таково. По убеждению Фихте, кантовская философия «доказала» то, что прежде казалось недоказуемым, а именно «понятие свободы». «Прямо непостижимо,-с воодушевлением восклицал Фихте, - какое уважение к человечеству, какую силу дает нам эта система!» (61. 1. XXXIV). Так Фихте воспринимал, прежде всего, этическую концепцию Канта, учившую о возможности и необходимости для человека действовать нравственно в согласии исключительно с априорным долгом, проявляя свою не подвластность давлению эмпирических данностей. Следует заметить, что, переходя на позиции кантовской философии, Фихте расставался со своим былым увлечением спинозизмом, материалистическо-метафизический детерминизм которого ориентировал на созерцательное отношение к действительности. В полемике с такой созерцательностью Фихте писал о назначении философски мыслящего человека: «Не знание само по себе, но деяние, сообразное своему знанию, есть "твое назначение... Не для праздного самосозерцания и размышления над самим собой и не для самоуслаждения своими благочестивыми чувствами, нет, для деятельности существуешь ты; твое действование и только оно одно определяет твою ценность». В первую очередь Фихте считал это назначение человека императивом для самого себя: «Веемое мышление должно иметь отношение к моей деятельности; оно должно признать себя средством, хотя и отдаленным, для этой цели...» (62. 72,79).
На протяжении всей своей философской деятельности Фихте выступал с работами социально-исторического и этического характера, в которых излагалась, как он сам это определял - практическая философия. В них прямо определялись цели и задачи практического действия людей в мире, в обществе. Однако в условиях нараставшего выявления и усиливавшейся критики «справа» материалистических положений кантовской теоретической философии Фихте пришел к выводу о необходимости ее существенной переработки с целью адекватного теоретического обоснования возможности эффективного практического действования. Полагая, что гений Канта «открывает ему истину, не показывая ему ее оснований» и что «Кант обладает, вообще говоря, правильной философией, но только со стороны ее результатов, а не со стороны ее оснований», Фихте заявлял в одном из писем 1793 года, что «открыл новый фундамент, из которого очень легко можно развить всю философию целиком» и что «через пару лет, мне думается, мы будем иметь такую философию, которая по очевидности будет подобна геометрии» (61. 1 . XXXIV). Фихте начал реализацию этого замысла уже в 1794 г., на приватных лекциях о «наукоучении», в которых излагалась его теоретическая философия.
Заметим, что этот замысел складывался у Фихте с учетом той критики, которая обращала внимание на несогласованности и противоречия в теоретической философии Канта. Особенно большое впечатление на Фихте произвели соответствующие замечания Шульце. При этом Фихте учитывал и конструктивные соображения тех критиков Канта, которые ориентировались на «усовершенствование» его «трансцендентального идеализма».
«НАУКОУЧЕНИЕ» КАК ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Свое «наукоучение» Фихте вынужден был разрабатывать в условиях крайней спешки, поскольку был поставлен перед необходимостью немедленно излагать его перед студентами в лекционном курсе. Если Кант трудился над «Критикой чистого разума» более десяти лет, прежде чем обнародовал свое учение о теоретическом разуме, то Фихте, Явившись в Йену лишь с общим замыслом «наукоучения», располагал для его развертывания в систему следующих друг за другом и взаимосвязанных положений лишь днями, отделявшими одну лекцию от другой. По ходу дела Фихте был обязан предоставлять в распоряжение студентов «конспекты», т. е., в сущности, резюме своих лекций, и» которых и составились его публикации о новой версии «трансцендентального идеализма», и которые с неизбежностью оказывались эскизными, даже «тезисными», что вызывало потребность в их последующей доработке и довольно серьезной переработке. Это «О понятии наукоучения, или о так называемой философии» (1794), «Основа общего наукоучения» (1794),«Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности» (1795), «Первое введение в наукоучение» (1797), «Второе введение в наукоучение» (1797), «Опыт нового наукоучения» (1797).В 1800 г. Фихте опубликовал претендующее на популярность «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии». Не задолго до кончины Фихте намеревался с исчерпывающей обстоятельностью, в виде всесторонне разработанной и завершенной системы изложить свою теоретическую философию, которую он счел наконец-то представившейся ему самому «с полной ясностью» Внезапная смерть не дала возможность Фихте взяться за реализацию этого намерения, да он едва ли и преуспел бы в этом, настолько велики были к середине 10-х годов внутренние трудности на пути задуманного предприятия и настолько привычная «эскизность» стала существенной чертой фихтевского мышления.
Принципы. Соединительным звеном между практической и теоретической частями философии Фихте явился принцип свободы. Но если в практической философии Фихте свобода понималась во многом достаточно реалистически (по крайней мере, в йенский период), то в его теоретической философии она подверглась идеалистической мистификации. Фихте пришел к мысли, что с человеческой свободой несовместимо признание объективного существования вещей окружающего мира, и потому революционное преобразование социальных отношений должно быть дополнено философским учением, выявляющим обусловленность этого существования человеческим сознанием. Свое субъективно-идеалистическое учение Фихте считал теоретической параллелью французской революции. «Моя система,- утверждал он в одном из писем,- это первая система свободы; как та нация (французская. - В. К.) освободила человека от внешних оков,так и моя система освобождает от вещей самих по себе» (Цит. по: 7. 125). Более того, Фихте полагал, что именно «наукоучение» впервые дает необходимое философское обоснование практической деятельности, реализующей свободу. Такая трактовка практической " деятельности привела Фихте на позиции идеалистического волюнтаризма, постепенно ставшего доминирующим в практической философии Фихте и послужившего теоретическим основанием для элиминаций из нее революционного содержания (что в основном было, разумеется, обусловлено социальными причинами). Вначале же идеалистический волюнтаризм был субститутом революционного действия, возникшим в Германии конца XVIII в. в условиях невозможности буржуазной революции. В этом смысле к философии Фихте может быть отнесена Марксова оценка кантовской философии как немецкой теории французской революции.
Отказ от понимания «вещи-в-себе» как объективной реальности - это предпосылка и вместе с тем первый шаг на пути преобразования Фихте кантовского «трансцендентального идеализма» в свое «наукоучение». Наименование, которое избрал Фихте для своей теоретической философии, призвано было указать на ее проблемную преемственность по отношению к кантовской «Критике чистого разума», претендовавшей на выяснение того, как возможно и что представляет собой научное знание в математике, естествознании и метафизике. Согласно Фихте, каждая частная наука опирается на принцип, который в ней самой однако, не обосновывается, и задачу их обоснования может решить, лишь философское учение о науке. Этот взгляд соответствует кантовскому, но Фихте, в отличие от Канта, не входит в конкретное рассмотрение главных отраслей знания, а ограничивается лишь самым общим вопросом (имеющим, конечно, фундаментальное значение) - о соотношении субъекта и объекта. Если автор «Критики чистого разума» углубляется В рассмотрение теоретических предпосылок математики и основных положений естествознания, то в теоретической философии Фихте ничего этого нет и по своему действительному содержанию оно имеет недостаточные основания для того, чтоб именоваться «учением в науке» (в отличие от произведения Канта).
Сугубо идеалистически истолковывая возвещенную Кантом «критическую» философию как учение, согласно которому «вещь есть то, что полагается в Я», Фихте утверждал, что «если эта философия делает последовательные выводы из этого основоположения, она становится наукоучением». При отбрасывании «вещи-в-себе» (и вытекающем из этого отбрасывании кантовской трансцендентальной эстетики как первой части теоретической философии Канта) началом «критической» философии должно стать мыслящее «я»,из которого выводится все содержание мышления и самой чувственности. «В том и состоит сущность критической философии, - разъяснял Фихте свое толкование ее, - что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое», причем «критицизм имманентен, потому что он всё полагает в Я...» Отметим, что хотя фихтевский «критицизм» фактически стал синонимом идеализма, последний термин почти не применяется Фихте для обозначения своей философии, и он вообще насколько возможно элиминирует его, заменяя понятием «критицизм» , что свидетельствует о стремлении затушевывать им мировоззренческую суть«наукоучения» (61. 1. 96).
Существенно иначе, чем Кант, Понимает Фихте и «догматизм» как антипод «критицизма». По Фихте, «догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе, что случается "как раз в долженствующем иметь более высокое место понятии вещи, которое вместе с тем рассматривается как безусловно высшее понятие...». Хотя данное фихтевское определение не отличается четкостью, все же ясно, что оно относится к материалистической философии, тогда как Кант именовал «догматизмом» односторонне рационалистическую гносеологию, причем связанную с идеалистическо-теистической онтологией. Когда Фихте заявляет, что «догматизм трансцендентен, ибо он идет за пределы Я», то под «догматизм» подпадает кантовское положение о «вещах-в-себе» как аффицирующих чувственность объективных реальностях. Без всяких на то оснований,можно сказать, волюнтаристски «догматизм» становится у Фихте обозначением материалистического решения основного вопроса философии. Термин же «материализм» Фихте элиминировал с еще большей последовательностью, чем термин «идеализм». Таким образом, в терминологическом отношении Фихте при рассмотрении главных философских направлений определенно идет вспять по сравнению с Кантом, и применяемая им путаная терминология неправомерно возвышает идеалистические учения, а материалистические столь же неправомерно принижает (61. 1. 96).
Заслуживает внимания утверждение Фихте, что «поскольку догматизм может быть последовательным, спинозизм является наиболее последовательным его продуктом» (61. 7. 96). Это утверждение примечательно, во-первых, как свидетельство того, что Фихте под влиянием распространенных в немецкой философии после «спора о спинозизме» воззрений не разглядел ограниченности материализма Спинозы, и во-вторых, того, что французский материализм XVIII в. не был ни понят как более последовательный, чем спинозовский, ни осмыслен в своем специфическом содержании и обосновании. Все это очень упростило задачу опровержения «догматизма», но одновременно обусловило поверхностность фихтеанской критики, известную ее архаичность.
Вместе с тем подчеркнем, что при характеристике существа противоположности между материализмом и идеализмом Фихте внес значительный вклад. Именно) Фихте высказал мысль о том, что материализм и идеализм диаметрально противоположным образом решают вопрос об отношении мышления к бытию. Тем самым Фихте с большой четкостью выделял основной вопрос философии и давал весьма зрелое его определение, которое стало доминирующим в последующей немецкой классической философии и в переработанном виде было принято также марксизмом. Допуская одновременно рассмотренную выше терминологическую путаницу, Фихте указывал, что «догматик» идет от бытия к мышлению, т. е. Понимает мышление как производное от бытия, вторичное по отношению к нему. «Критицист» же (последовательный и подлинный!) идет, по Фихте, от мышления к бытию, т. е. трактует бытие как производное от мышления, вторичное по отношению к нему. Отметим, что Фихте умышленно не называет данное бытие материальным, хотя именно о такого рода бытии идет речь в его рассуждениях.
Переходя затем к сравнительному рассмотрению материалистического и идеалистического решений основного вопроса философии, Фихте поднимает важную проблему социальной обусловленности их притягательности для различных людей. Согласно Фихте, к материализму («догматизму») испытывают тяготение люди пассивные, инертные, созерцательные в своем отношении к окружающей действительности, а к идеализму («критицизму») - люди деятельные, волевые, стремящиеся активно действовать «во вне» . В своем существе данная трактовка искаженно характеризует социальные функции материалистической и идеалистической философии в XVIII в., когда на базе первой во Франции была проведена идеологическая подготовка величайшей из буржуазных революций Нового времени, а вторая в лице Фихте (одного лишь Фихте!) представляла - притом сравнительно недолго и безуспешно - лишь попытку выступить в этой роли по отношению и к протекавшим во Франции реальным революционным переменам, и к желаемым им (но объективно невозможным в то время) аналогичным переменам в Германии и других странах. Но эта фихтевская трактовка представляет большой интерес для понимания причин тяготения к субъективному идеализму радикальных представителей немецкой социально прогрессивной философской мысли 90-х годов XVIII в.
Основное же внимание при сравнении материализма с идеализмом Фихте уделяет вопросу о теоретической обоснованности свойственных им решений вопроса об отношении мышления к бытию. Отрицание Фихте материалистического решения исчерпывается единственным соображением, которое совершенно неубедительно при непредвзятом подходе к нему: неясно, как возможен переход от бытия к мышлению. Высказано это соображение в предельно абстрактной форме, без малейшей попытки сделать критические замечания в адрес материалистических учений XVIII в., выдвигавших солидно обоснованные естественно-научными данными объяснения того, как от неорганической материи совершался переход к органическому миру, в ходе развития которого возник человек, обладающий способностью мыслить и во все большей мере реализующий эту способность на протяжении существования людского рода. Что касается идеалистического положения о переходе мышления в бытие, то в «наукоучении» много места занимают очень изобретательные, но тоже, в сущности, неубедительные рассуждения, призванные показать «очевидность» такого перехода.
Если кантовский анализ мышления направлялся на такие его проявления, как математические, естественнонаучные и философские теории, то внимание Фихте направлено прежде всего на живой процесс индивидуального мышления, обращенного на самые обыденные вещи окружающего мира, например на стену аудитории, в которой читались фихтевские лекции. Предлагая своим слушателям помыслить эту стену,Фихте затем приглашал их сделать предметом мысли предшествующий акт своего мышления. Призыв «мысли себя и подмечай, как ты это делаешь», уточнялся указанием: «Вникни в самого себя; отврати свой взор от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь себя - таково первое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом» (61. 1. 513, 413). Фихте придавал кардинальное значение осознаваемому при этом факту, что мышление, являющееся субъективной деятельностью, может делать своими объектами также собственные акты. Необоснованно стирая грань между такого рода объектами и объектами как внешними вещами, Фихте утверждал, что ему удалось показать «очевидность» перехода мыслительной субъективности в принципиально любую объективность и что это именно переход мышления в бытие. В действительности же Фихте идеалистически сводил бытие к мышлению и только за счет произведенной дезобъективации бытия создавал видимость его порождения мышлением субъекта.
Кант высказывая свое мнение об этом основополагающем аспекте теоретической философии Фихте, заявил, что «чистое наукоучение есть………только логика, которая не достигает с своими принципами Материального объекта "познавания, но отвлекается от содержания этого последнего... стараться выковать из асе некоторый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда не выполнимым трудом...». Вынужденный также в целом определить свое Отношение к «наукоучению» в связи с утверждениями Фихте, что его «система не что иное, как система Канта, т. е. Она содержит тот же взгляд на предмет» и отличается от кантовской лишь способом изложения. Кант публично назвал «фихтевское наукоучение совершенно несостоятельной системой», которую неверно рассматривать как «подлинный критицизм». Кант писал поэтому о своем твердом намерении «отгородиться от всякого участия в этой философии». Это «отлучение» себя от «критической» философии ее патриархом Фихте остроумно дезавуировал посредством обнародования выдержки из ранее полученного им письма Канта, который писал, что вследствие преклонности его возраста он видит себя способным работать «почти исключительно только в практической сфере» и предоставляет «другим дело тонкого теоретического умозрения...». То, что в этом кантовском письме могло быть просто вежливым и тонко ироничным выражением несогласия с «умствованиями» Фихте, последний интерпретировал в том выгодном для себя смысле, что «Кант, достигнув после полной трудов жизни преклонного возраста, признает себя неспособным вникнуть в совершенно новые умозрения» (61, 1. LXI-LXII, 410,XIV). На деле же Кант при обсуждении фихтевских попыток вывести объективное из субъективного выказал большую проницательность и трезвость философского суждения, чем его оппонент, находившийся в расцвете своих умственных сил. Важно, что в ходе этой полемики было достаточно четко определено существенное отличие фихтевского последовательно идеалистического решения основного вопроса философии от дуалистического решения этого вопроса Кантом. Это способствовало осознанию того факта, что фихтевское -«наукоученне» представляет собой качественно новую форму идеализгла по сравнению с кантовским «трансцендентальным идеализмом».
При обосновании и последующем развертывании тезиса о переходе от мышления к бытию Фихте в модифицированной форме восстанавливал два краеугольных положения прежней «метафизики», отвергнутых Кантом как несостоятельные. Во-первых, это положение об интеллектуальной интуиции как действительном и фундаментальном средстве философского познания. «Интеллектуальное созерцание, утверждал Фихте, - есть единственно прочная точка зрения для всякой философии. Исходя из нее и только исходя из нее, можно объяснить все, что происходит с сознанием». Во-вторых, это положение о чистом разуме как надежном и единственном подлинном созидателе философского знания. «Я,-писал Фихте,-должен в своем мышлении исходить из чистого Я и мыслить его как абсолютно самодеятельное, неопределенное через вещи, а определяющее вещи» (61, 7.456). Провозглашение определенности всех вещей «я» означало вместе с тем обоснование их познаваемости для мышления. Наряду с кантовским дуализмом Фихте посредством идеалистического монизма преодолевал и кантовский агностицизм. Все это вместе взятое, вело к тому, что фихтевский «критицизм» , в отличие от кантовского, оказался восстановителем идеалистической «метафизики» и сам выступил как ее обновленное проявление.
Три «основоположения». Утверждение об абсолютной самодеятельности и самоопределяемости мыслящего «я» представляет собой первое из трех основоположении, в которых выражается фихтевское наукоучение. Помимо только что рассмотренного подхода к этому основоположению, у Фихте имеется также другой, более теоретичный подход, имеющий значение обоснования. В нем исходным пунктом являются высказывания тождества: А есть А, или А = А. По Фихте, способность «я» к таким высказываниям может быть понята только как следствие того, что само «я» тождественно себе, что «я» есть «я», «я» = «я». Фихте настаивает на том) что в свою очередь понять эту самотождественность «я» можно лишь как результат того, что оно само себя полагает, само себя созидает. Из этого положения выводится следующая, наиболее адекватная формулировка первого основоположения: «Я полагает Я».
Фихте указывает, что самополагание «я» неотделимо от его самопознания, так что для «я» характерна двуединая деятельность: созидательная (именуемая «практической») и познавательная (именуемая «теоретической»). Вводя понятие практики в саму свою теоретическую философию, Фихте ставит важную гносеологическую проблему единства теории и практики в процессе познания. Однако как постановка, так и решение этой проблемы идеалистически мистифицированы в «наукоучении». К фихтевской и другим аналогичным трактовкам в немецкой классической философии активности сознания относится замечание К. Маркса, что идеализм разрабатывал вопросе деятельной стороне сознания «только абстрактно, так как идеализм, разумеется, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» (1, 3. 1).
Глубокую содержательность первому основоположению придает рассмотрение Фихте в его рамках такого взаимодействия субъекта и объекта, которое фактически включает в себя объективную реальность. Правда, вначале Фихте отдает обильную дань своей установке на выведение объективности из мыслящего «я», относительно которого он заявляет, что «Я должно быть рассматриваемо не как чистый субъект, как его до сих пор почти везде рассматривали, а как субъект-объект...». Согласно Фихте, в этом «я» «субъективное и объективное слиты... воедино» потому, что в своем созерцании «Я полагает необходимо самого себя...». Фихтевское утверждение об изначальном единстве субъекта и объекта как ключе к пониманию последующей «связи между субъектом и объектом» вошло в состав и других идеалистических учений немецкой классической философии, как фундаментальное положение.
К проблеме отражения в человеческом сознании объективной реальности Фихте подходит при усмотрении и осмыслении того факта, что «одни из наших представлений сопровождаются чувством свободы, другие - чувством необходимости...». Фихте поясняет, что «одни из них являются нам как всецело зависящие от нашей свободы», а «другие определения сознания мы относим, как к их образцу, к какой-то истине, которая должна утверждаться независимо от нас», так что «мы находим себя связанными в определении этих представлений» тем, что они «должны согласовываться с этой истиной». Здесь под внешней «истиной» подразумевается вещь, с которой должно согласовываться представление о ней. Ответ на вопрос «каково основание системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости», Фихте отнес к числу важнейших задач философии. Назвав систему этих представлений «опытом», Фихте заявил, что «философия...должна показать основания всякого опыта» (61. 1. 413-414).
Основанием «опыта» Фихте провозгласил способность «я» к противоположению, т. е. к полаганию «не-я» . К усмотрению этой способности Фихте шел от анализа противополагающих высказываний, резюмируемых формулой - А А, считая, что подобные высказывания возможны потому, что «я» полагает «не-я»: «Сколь несомненна среди фактов эмпирического сознания наличность безусловного признания достоверности положения -А А, столь же несомненно Я противополагается некоторое не-Я». Называя «не-я» всю объективную реальность, прежде всего мир материальных вещей, Фихте неоправданно полагал, что ему с абсолютной убедительностью удалось показать производность этой реальности от деятельности мыслящего «я». «Тут, - писал Фихте об этой идеалистической точке зрения, - ясно, как солнце, обнаруживается то, чего не могли понять столькие философы, не освободившиеся еще, на их кажущийся критицизм, от трансцендентного догматизма (это выпад против Канта. - В. К.), а именно, что Я может развить все, что только должно происходить в нем когда-либо, исключительно из себя самого, ни самомалейшим образом не выходя при этом за свои пределы и не разрывая свой круг...» (61. 1. 81, 268). Утверждение «Я полагает не-Я», которым углубляется и конкретизируется фихтевский субъективный идеализм, - это второе основоположение «наукоучения». Однако в ходе развертывания этого основоположения оно, наполняясь определенным реальным содержанием, оказывается вместе с тем ведущим к переходу от субъективного идеализма на позиции объективного идеализма.
В противоположность мыслящему «я» Фихте охарактеризовал «не-я» как чувственно воспринимаемое.Чувственный характер «не-я» Фихте пытался «дедуцировать» из того, в сущности, постулативного, не обосновываемого самим «наукоучением» положения, Что «Я должно созерцать»:" Отсюда следовало, по Фихте, что «Я должно полагать себя как созерцающее», в салу чего оно полагает и «нечто созерцаемое», которое «необходимо есть некоторое не-я» (61. 1. 205). Фактически Фихте стремился объяснить тот реальный факт, что действительные объекты выступают первоначально в сознании как чувственно созерцаемые, давая этому факту, в отличие от Канта, идеалистическую интерпретацию.
Вместе с тем в фихтевской характеристике деятельности «я» по полаганию «не-я» имеется Немало аналогий тому, как в трансцендентальной аналитике Канта трактовалась деятельность рассудка по созиданию «мира явлений». Так; Фихте объявляет названную деятельность «я» бессознательной. Предлагая это как «объяснение» того, что без знания, выдвигаемого «наукоучением», мы «неизбежно должны предполагать, что получаем извне то, что производим сами, нашими собственными силами и согласно нашим собственным законам» (61. 1. 269). Перед нами идеалистическое псевдообъяснение непоколебимой убежденности обыденного сознания (а также материалистических утверждений философов) , что чувственно воспринимаемые вещи не порождены человеческим сознанием, а существуют вне и независимо от него.
От кантовского учения о «схематизме» находится в зависимости утверждение Фихте, что «полагание созерцаемого " совершается через силу воображения». Это, несомненно, модификация кантовского взгляда на «продуктивное воображение» и его функции. В известной зависимости от Канта находится и положение Фихте о рассудке как такой «способности духа», благодаря которой осуществляется «хранение» и «закрепление» того, что создано «силой воображения». «Закрепление» состоит, собственно, в том, что именно в результате деятельности рассудка «получается наше твердое убеждение о реальности вещей вне нас...». По Фихте, «сила воображения творит реальность; но в ней самой нет никакой реальности; только через усвоение и овладение в рассудке ее продукт становится чем-то реальным». Значит, лишь в рассудке «впервые идеальное становится реальным», и потому рассудок может быть определен как «способность действительного» (61. 1. 206, 209, 210).
Развернув эту субъективно-идеалистическую трактовку «не-я», Искусно использующую ряд важнейших положений кантовского учения о рассудке, Фихте затем сам наносит по ней сокрушительный, хотя и на первый взгляд, неявный, удар. Он состоит в признании того, что для «действительной жизни» «я» недостаточно его внутренних ресурсов, а «нужен еще некоторый особый толчок на Я со стороны не-Я» (61. 1. 258). Исследователи фихтевской философии справедливо усматривают в признании необходимости такого «толчка» неосознанное восстановление основной функции кантовской «вещи-в-себе», указывая, что «тень» этой вещи неотступно преследует «наукоучение», которое вначале решительно отвергло ее реальность. Конечно, при трансформации «вещи-в-себе» в фихтевское «не-я» она подверглась идеалистическому переосмыслению, однако вместе с тем само это «не-я» оказывалось наделяемым свойствами объективной реальности.
Главная из них - это активность «не-я», признаваемая и даже подчеркиваемая на данной стадии «наукоучения» в связи с объяснением той «страдательности» (пассивности), которая с необходимостью присуща «я» при «созерцании», чувственном восприятии им предметов. «Яне может полагать в себе никакого страдательного состояния, не полагая в не-Я деятельности,- указывал Фихте,-но оно не может положить в не-Я никакой деятельности, не положив себе некоторого страдания». Заметим, что указываемые здесь «страдательное» состояние «я» и «деятельное» состояние «не-я»: характеризуют «я» и «не-я» совсем иначе, чем на предшествующих стадиях «наукоучения» , когда «я» определялось как всецело «деятельное», а «не-я» -как всецело «страдательное». «Я» и «не-я» теперь включили в себя определения своих противоположностей и в результате этого оказались настолько сходными, что сам Фихте выражает недоумение по поводу того, «как вообще при таких условиях различать еще Я и не-Я? Ибо то основание различия между ними, благодаря которому первое должно быть деятельно, а второе страдательно, отпало...» (61. 1: 125, 135).
Натолкнувшись на эту трудность, вызванную стремлением понять реальное взаимодействие субъекта и объекта в процессе познания с позиций субъективного идеализма, Фихте выдвигает третье "основоположение, которое имеет иной, объективно-идеалистический смысл и резюмируется так: «Я» полагает «я» и «не-я» . «Я» с большой буквы обозначает в этом основоположении «всеобщее Я», которое в ходе своей созидательной деятельности разделяется на «эмпирические» «я» и «не-я», иначе называемые еще «делимыми». Как пишет Фихте, «я противополагаю в Я делимому я делимое не-я. За пределы этого познания не заходит никакая философия; добраться же до него должна каждая основательная философия; и, поскольку она это делает, она становится наукоучением» (61. 1. 87). «Всеобщее Я» именуется Фихте еще «абсолютным». Фактически оно выступает в «наукоучении» как над индивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух (и потому фихтевское "наименование его «Я» заключает в себе некорректность). Это «Я» под углом зрения приписываемой ему все созидающей функции может быть названо духовной субстанцией, что достаточно ясно выразил сам Фихте: «Поскольку Я рассматривается как охватывающее в себе весь и всецело определенный круг всяческих реальностей, оно есть субстанция» (61.7. 119). Данный поворот «наукоучения» явился еще одним (после аналогичного поворота берклиевской философии в начале XVIII в.) ярким свидетельством невозможности построения системы идеалистической философии на субъективистской основе. Надо сказать, что объективно-идеалистическая тенденция может быть обнаружена уже в первом основоположении «наукоучения».
Интеллектуальная драма Фихте состояла в том, что сам он не осознавал наличия в «наукоучении» двух существенно разнородных идеалистических тенденций и не усматривал отсутствия убедительного обоснования перехода к третьему основоположению. Указания же многих вдумчивых слушателей фихтевских лекций и читателей его произведений на эту необоснованность повергли его в крайнее раздражение. Попытки Фихте свести несогласие с его ходом мысли к их «непонятливости» и настаивание на том, что названный переход «ясен, как солнце», вызывали сильное ответное раздражение. Ансельм Фейербах (отец Людвига Фейербаха), возмущенный фихтевским авторитаризмом при утверждении своего «наукоучения», писал: «Я заклятый враг Фихте как безнравственного человека, и его философии, как отвратительнейшего исчадия суемудрия, изувечивающего разум и выдающего за философию вымыслы разнузданной фантазии...С Фихте опасно не соглашаться. Эта неукротимый зверь, не выносящий никакого сопротивления и считающий каждого врага своего безумия врагом своей личности. Я убежден, что он был бы способен разыграть из себя Магомета, если бы еще были магометовы времена, и вводить свое наукоучение мечом и темницами, если бы его кафедра была королевским троном» (Цит. по: 73. 6. 139-140).
Расходящаяся с субъективным идеализмом тенденция фихтевского «наукоучения» представляла собой, по сути дела, первый шаг, неосознанный и непоследовательный, на пути близящейся решительной переориентации Шеллингом и Гегелем немецкой классической философии на объективно-идеалистическое системосозидание.
Антитетическая диалектика. Важнейшее достижение «наукоучения» - это осуществлявшаяся в его рамках разработка Фихте диалектического способа мышления. Отталкиваясь от кантовской «антитетики» и вместе с тем избавляясь от свойственного Канту отрицания ее познавательной значимости, Фихте назвал «антитетическим» как способ деятельности «я», так и способ построения «наукоучения». Фихте трактовал «антитетику» как такой процесс созидания и познавания, которому присущ триадический ритм полагания, отрицания и синтезирования, причем" последнее выступает как новое полагание (тезис), за которым опять с необходимостью следует противополагание (антитезис) , синтез и т. д. Тем самым под именем «антитетики» утверждались диалектические по своей сути принципы познающего мышления и диалектические определения самой познаваемой реальности. Хотя и в чрезвычайно абстрактной форме, у Фихте вырабатывалось понимание противоречивости всего сущего, единства противоположностей и взгляд на противоречие как источник развития.
Кантовскую статику в понимании категорий Фихте заменил диалектической динамикой. Для Фихте категории это не наличная совокупность априорных форм рассудка, а система, развивающаяся в ходе деятельности «я». Поскольку последняя охарактеризована под углом зрения взаимодействия субъекта и объекта, постольку категории предстают в «наукоучении» фактически как обязательно имеющие объективное содержание, являющиеся интеллектуальными отражениями вещей. Именно в ходе взаимодействия «я» и «не-я» возникают, по Фихте, категории реальности и отрицания, делимости, границы качественной и количественной определенности, взаимодействия и причинности.На пути такого рода «дедукции» категорий Фихте сделал лишь самые первые шаги, но открываемый им при этом путь оказался чрезвычайно перспективным.
Таков же намеченный Фихте путь «дедукции» логических законов. И они, по его мнению, выдвигаются в мышлении по мере развития его познавательной активности и имеют онтологические основания. Так, закон тождества рассматривается Фихте как логическое выражение первого основоположения, закон противоречия и исключенного третьего - второго основоположения, закон достаточного основания - третьего основоположения. Заслуживает внимания проявляющееся при этом стремление Фихте понять формально-логические законы как органически связанные с «антитетическим» движением и порожденные им, а не чужеродные.
При всей краткости и неразвитости рассматриваемых положений они имели громадное историческое значение, потому что явились первым эскизом диалектической логики. Они придавали диалектический характер замыслу создания содержательной логики, выдвинутому Кантом и воспринятому Фихте.
Препятствием для более глубокой разработки диалектики явилось отсутствие в «наукоучении» основательного осмысления природы. По лапидарной характеристике К.> Маркса, в этом учении представлен «метафизически переряженный дух в его оторванности от природы...» (1. 2. 154). Этот дефект блокировал и развитие" наукоучения в целом, из-за чего теоретическая философия Фихте оказалась с начала XIX в. в состоянии непреодолимого кризиса и начала деградировать.
Поворот к теософии . Пытаясь в спорах с Шеллингом, упрекавшим фихтевский идеализм за субъективистскую односторонность, отстоять притязание «наукоучения» быть всеобъемлющей и единственно верной философией, Фихте с 1802 г. стал характеризовать его как «абсолютное знание», которое «сочленено» с «абсолютом» и является единственным возможным его проявлением. Утверждение о том, что в «наукоучении» нужно «исходить из абсолютного знания» разительно отличалось от прежнего настаивания Фихте на самосознающем и самодеятельном «я» как исходном пункте «наукоучения». Сосредоточившись на уяснении того, что представляет собой «абсолют», Фихте постепенно подходит к отождествлению его с богом, заявляя в «Наставлении к блаженной жизни» (1806) , что «между абсолютом, или богом, и знанием в его глубочайшем жизненном корне нет никакого разделения, они оба растворяются друг в друге» (Цит. по: 7, 199). С этого времени фихтевская теория быстро утрачивает философский характер и, сохраняя еще название «наукоучение», вырождается на деле в бессодержательную теософию, суть которой в работе «Наукоучение в его общих чертах» (1810) резюмируется таким пассажем: «...если знание должно все-таки существовать, не будучи самим богом, то, так как нет ничего, кроме бога, оно может быть все же лишь самим богом вне его самого; бытием бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он был бы совсем так, как он есть...»
Назначение человека.
Не как исследование, но как излияние порыва чувства после исследования посвящает эти листы своим доброжелателям и друзьям в воспоминание о блаженных часах, которые пережил он с ними в общем стремлении к истине
Иоганн Готлиб Фихте
Мы до конца измерили человеческий дух, мы положили основание, на котором может быть построена научная система как найденное изложение изначальной системы в человеке. Мы делаем в заключение краткий обзор целого. Философия учит нас все отыскивать в Я. Впервые через Я входят порядок и гармония в мертвую и бесформенную массу. Единственно через человека распространяется господство правил вокруг него до границ его наблюдения, и насколько он продвигает дальше это последнее, тем самым продвигаются дальше порядок и гармония. Его наблюдение указывает в бесконечном многообразии каждому свое место, чтобы ничто не вытесняло другое, оно вносит единство в бесконечное разнообразие. Через него держатся вместе мировые тела и становятся единым организованным телом, через него вращаются светила по указанными путям. Через Я утверждается огромная лестница ступеней от лишая до серафима, в нем - система всего мира духов, и человек имеет право ожидать, что закон, который он дает себе и этому миру, должен иметь силу для него; он имеет право ждать его общего признания в будущем.
В Я лежит верное ручательство, что от него будут распространяться в бесконечность порядок и гармония там, где их еще нет, что одновременно с подвигающейся вперед культурой человека будет двигаться и культура вселенной. Все, что теперь еще бесформенно и беспорядочно, разрешится через человека в прекраснейший порядок, а то, что теперь уже гармонично, будет, согласно законам, доселе еще не развитым, становиться все гармоничнее. Человек будет вносить порядок в хаос и план в общее разрушение, через него самое тление будет строить и смерть будет призывать к новой прекрасной жизни.
Таков человек, если мы рассматриваем его только как наблюдающий ум; что же он есть, если мы мыслим его как практически-деятельную способность?
Он вкладывает не только необходимый порядок в вещи, он дает им также и тот, который он произвольно выбрал; там, где он вступает, пробуждается природа; под его взглядом готовится она получить от него новое, более прекрасное создание. Уже его тело есть самое одухотворенное, что только могло образоваться из окружающей его материи; в его атмосфере воздух становится легче, климат мягче и природа проясняется в надежде превратиться через него в жилище и хранительницу живых существ. Человек предписывает сырому веществу организоваться по его идеалу и предоставить ему материал, в котором он нуждается. Для него вырастает то, что раньше было холодным и мертвым, в питающее зерно, в освежающий плод, в оживляющую виноградную лозу; и вещество вырастет для него во что-нибудь другое, как скоро он предпишет ему иначе. Вокруг него облагораживаются животные, они отрешаются под его осмысленным взглядом от своей дикости и получают более здоровую пищу из рук своего повелителя, за которую они ему воздают добровольным послушанием.
Более того, вокруг человека облагораживаются души; чем больше кто-либо - человек, тем глубже и шире действует он на людей, и то, что носит истинную печать человечности, будет всегда оценено человечеством, каждому чистому проявлению гуманности открывается каждый человеческий дух и каждое человеческое сердце. Вокруг высшего человека люди образуют среду, в которой приближается больше всего к центральной точке тот, кто отличается наибольшей гуманностью.
Человеческие души стремятся и усиливаются объединиться и образовать один дух во многих телах. Все суть один рассудок и одна воля и участвуют, тогда как сотрудники в великом единственно возможном плане человечества. Высший человек с силою подъемлет свой век на более высокую ступень человечества; оно оглядывается назад и изумляется той пропасти, через которую оно перенеслось; десницей великана выхватывает высший человек из летописи рода человеческого все то, что он может схватить.
Стесняйте, расстраивайте его планы! Вы можете задержать их, но что значит тысяча и паки тысяча лет в летописи человечества? То же, что легкий утренний сон при пробуждении. Высший человек пребывает и продолжает действовать; и то, что кажется вам исчезновением, есть только расширение его сферы; что вам кажется смертью, есть его зрелость для высшей жизни. Краски его планов и внешние формы их могут для него исчезнуть, план же его останется тот же; в каждый момент его существования он выхватывает и вводит в свой круг действия что-либо но-
вое из внешней среды и не перестает выхватывать, доколь не поглотит всего в этом круге, доколь вся материя не будет носить печати его действия и все духи не образуют единый дух с его духом.
Таков человек; таков каждый, кто может самому себе сказать: Я - человек. Не должен ли он испытывать священного благоговения перед самим собой, трепетать и содрогаться перед собственным своим величием. Таков каждый, кто может мне сказать: Я семь. Где бы ты ни жил, ты, что носишь человеческий образ, приближаешься ли ты к животным, под палкой погонщика сажая сахарный тростник, или греешься ты на берегах Огненной Земли у огня, который не сам ты зажег, пока он не погаснет и только плачешь, что он не хочет сам себя поддерживать, являешься ли ты мне самым жалким и отвратительным злодеем, все-таки ты - то же, что и я, ибо ты можешь сказать мне: Я есмь. Ты все же мой товарищ, мой брат. О, я стоял, конечно, когда-то на той же ступени человечества, на которой стоишь ты теперь, ибо это есть одна из ступеней человечества и на этой лестнице нет скачков; быть может, я стоял на ней без способности ясного сознания; быть может, я так быстро и торопливо над ней поднялся, что не имел времени возвести в сознание мое состояние; но я, разумеется, стоял некогда там, и ты будешь неизбежно там, где я теперь, и_ продолжится ли это миллионы миллион раз миллионы лет - что есть время? ты неизбежно будешь стоять когда-нибудь на той же которой я теперь стою; ты будешь стоять на той ступени, на которой я могу на тебя и ты на меня можешь воздействовать. Ты также будешь когда-нибудь вовлечен в мой круг и вовлечешь меня в твой; я признаю тебя также когда-нибудь как сотрудника в моем великом плане. Для меня, который есмь Я - таков каждый, который есть Я. Как же мне не содрогаться перед величием человеческого образа и перед Божеством, которое, быть может, и в таинственном сумраке, но, однако же, неизбежно живет в храме, носящем печать этого образа.
Земля и небо, время и пространство, и все границы чувственности исчезают для меня при этой мысли; как же не исчезнет для меня и индивид? К нему я не приведу вас обратно!
Все индивиды заключаются в Едином великом Единстве чистого Духа*, пусть будет это - то последнее слово, которым я вверяю себя вашей памяти; и пусть это будет именно та память обо мне, которой я себя вверяю.
*Даже не зная моей системы, невозможно эти мысли считать за спинозизм, если только, по крайней мере, пересмотреть ход этого рассуждения в целом. Единство чистого духа есть для меня недосягаемый идеал, последняя цель, которая никогда не будет осуществлена в действительности.
Загрузка...